本文發表於由中央研究院民族學研究所及臺灣史研究所籌備處共同主

共计 47216 个字符，预计需要花费 119 分钟才能阅读完成。

本文發表於由中央研究院民族學研究所及臺灣史研究所籌備處共同主辦的

「醫療與文化學術研討會」，2002 年 10 月 24-25 日。台北：南港。

 台灣漢人的人觀、疾病觀與民俗療法：以收驚為例

 余安邦

中央研究院民族學研究所

摘要

有關台灣漢人的心理 (精神) 疾病與心理治療之探討，以往的研究較偏重於以美國為首之西方心理學理論概念、方法工具及臨床應用為主，而對於傳統文化所延續下來之中國醫學知識、方法與技術，以及一般民俗療法（folk therapy）的瞭解，則相當有限與缺乏。有鑑於此，在當前台灣社會許多心理 (精神) 疾病患者仍十分普遍地尋求非西醫療法，或所謂另類療法（alternative healing）的情況下，本研究認為這些求醫或求助行為背後，更基本的問題是這些求醫或求助者對身體與疾病的認識與觀念是什麼，他們對身體與疾病的認識與觀念又如何影響或決定其求醫的對象、方法與選擇。

本研究的基本假設是：疾病非僅是人生理上的病痛，它涉及人所處之文化傳統的基本觀念與態度，例如疾病的命名與分類，疾病的認識與經驗，疾病的解釋與處置等等。甚且，疾病乃具有文化的特殊性格，它是由文化╱社會所建構。基於這樣的觀點，本研究的目的在於 (1) 瞭解民俗療法收驚儀式中之「收驚者」對於人的身體及疾病的認識與觀念，以及其處理與治療疾病的方法，此即「收驚者」之專家知識系統的認識；(2)探討「被收驚者」及其家屬的身體觀、人觀與疾病觀，並嘗試瞭解其求醫的心理與行為；(3)分析收驚儀式過程及其象徵符碼系統在身心治療中之文化意涵。

在方法方面，本研究乃採取深度面談方式來瞭解「收驚者」、「被收驚者」及其家屬之身體觀、人觀與疾病觀。同時，並探討前者對疾病的處置與療法，以及後者之求醫心理與行為。在人觀方面，包括人觀的形成、發展及變遷，人觀與社會行動及生活實踐之關係等；在疾病觀方面，包括疾病的病症、病徵、病因、療法及預防，疾病的命名與分類，疾病與人觀之關係，以及疾病與求醫行為之關係等等。此外，本研究實際參與觀察收驚儀式過程中，就儀式本身及其所關涉之象徵符碼系統（包括各種器物、符讖等），加以系統性的分析，以探討其中之文化意涵，及其可能的治療意義。在樣本方面，本研究將以 5 位不同「收驚者」為訪談對象與儀式觀察的田野現象。同時，並以 20 位「被收驚者」及其家屬為研究對象。

研究結果顯示：收驚的起因乃一般的治療方法，包括中醫、西醫及其他另類療法，無法處理或治癒人身體的不適或疼痛；於是尋求收驚治療變成是另一種必要的選擇。收驚者對病因的解釋主要為：邪靈或無形之物侵犯或干擾到人的靈魂或魂魄，因而導致人的魂魄不穩定，甚至部分魂魄離開人體，人的種種生理症狀於焉發生。在收驚者及被收驚者的觀念中，人的構成主要有三，即肉體、氣及靈魂；此三者各有其特性，但彼此之關係卻極為密切。收驚儀式的有效性從人體之不適或病痛的減除可以得到驗證；而其背後的機制或者來自收驚者之功力，或者來自神明之法力，從而使得兩種或多種不同的靈象徵各自安置在其原本的位置，彼此重新得到一種動態而緊張的平衡；這種平衡可稱之為人與超自然之間的平衡。此外，人體不正常之現象也有來自人際之間的矛盾、衝突與緊張的可能。收驚儀式的目的之一，即在處理人際之間的問題，從而使其達到一種平衡、和諧與圓融的狀態；於是，收驚做為一種象徵儀療的文化性與社會性，乃重新被看到與被發現。

一、研究目標

以往國內學者有關民俗療法中的宗教儀式的研究並不少，譬如宋錦秀 (2000)、張珣(1993，1996)、林瑋嬪(1999) 等人有關「收驚」的研究，其中有詳細的理論部分的描述，它們是以道家三魂七魄的概念來解釋人的魂魄因各種因素而離開身體，因而可以「收驚」儀式來收驚。至於收驚是否有效，則缺乏有系統的研究。

靈魂之說並非漢人特有，猶太人，Baly，歐美人士、台灣原住民（黃應貴，1993）等等皆有此說，但一直沒有被納入西方主流醫學的範圍。即便是在中醫的架構裡，也沒有由此發展出來的療法；倒是各民族的民俗療法，常常可觀察到「靈療」的存在。筆者認為除了倡導多元典範，承認這些療法的存在性外，我們必須以科學的態度來理清這些療法的有效性之社會與文化意涵，以及它的局限性。因此本計劃將針對「收驚者」、「被收驚者」及其家屬做深入的訪談研究，重點除放在身體觀、人觀、疾病觀的瞭解之外，更想瞭解的是前者之處置與療法的文化意涵，以及後者之求醫心理與行為。換言之，本研究之目的是：

1. 探討民俗療法收驚儀式中，「收驚者」與「被收驚者」的身體觀、人觀與疾病觀。
2. 探討「收驚者」對疾病的處理與療法，以及「被收驚者」之求醫心理與行為。
3. 探討收驚儀式過程及其象徵符碼系統在身心療法中的文化意涵。

二、研究背景與緣起

臺灣學術界對於「社會及行為科學研究的中國化」的反省與推動，或許可以將《中國人的性格：科際綜合性的討論》（李亦園、楊國樞，1974）這本書的出版視為開端。在該書序言中，作者指出其目的之一在於「得以促進社會科學科際綜合研究或科際合作的趨勢。」該書的主題是有關「國民性」或「民族性」（national character）的討論，而其知識背景是在所謂「文化與人格」研究取向的影響之下蘊育而成。

在學術研究「中國化」的第二波運動中，《社會及行為科學研究的中國化》一書的出版（楊國樞、文崇一，1982），正是該項運動最具體的成果展現。誠如兩位作者在該書序言中所說：社會及行為科學研究的中國化，強調在研究過程中研究者要發揮人的共同性，而且要發揮中國人的中國性；而其目的與意義之一，在於使社會及行為科學的研究更能反映與配合中國的歷史、文化及社會特徵，如此則有關中國社會與中國人的研究活動才能更為有效，所獲得的研究成果才能更為可靠。

顯然地, 十多年來「社會及行為科學研究的中國化」的學術運動與知識論述，對於國內心理學研究工作者的刺激與啟發，是相當明顯且鉅大的，其結果更具體表現在楊國樞（1993）所提出的「我們為什麼要建立中國人的本土心理學」這個問題上面。於此之前，所謂「心理學本土化」或「心理學研究本土化」等議題的討論，已於 1980 年代末期開始出現（楊中芳，1991）。1993 年《本土心理學研究》這份國內最早標榜「本土」的學術性期刊的正式問世，正代表當時國內心理學者，尤其是人格及社會心理學者的學術意識型態與研究方向。誠如《本土心理學研究》之發刊辭所提及：有志於建立華人本土心理學的學者，皆認為要深入探討三地（指臺灣、香港、大陸）民眾之心理與行為的共相及殊相，別無他途，只有採取本土化的研究策略；善用這樣的策略才能適切有效地描述、分析及理解三地華人的心理、行為及生活，並進而建構恰當而有用的本土性理論。

延續心理學研究本土化的思維模式，楊中芳（1993）在「試論如何深化本土心理學研究」一文中曾指出：心理學進行本土化的主要目的是要能：（1）更真切及全面地去描述中國人的心理及行為現象；（2）提供一套有系統的解釋架構來幫助我們瞭解這些現象。為達到這兩個目的，當務之急是在進行本土化研究之前，必須尋求如何將文化∕歷史∕社會等觀念放入研究思考架構之中。本研究認為：「人觀」作為一種基本文化分類概念，它的性質及與其相關的疾病與心理療法，是現代中國社會中本土心理與行為的重要研究課題；而探討「人觀」的基本性時，「身體」是其中一項相當重要的概念意涵。當我們思考「人觀」與「身體」的基本性與衍生性時，無疑地必須緊扣著所研究對象的文化∕歷史脈絡，亦即必須回歸到文本背後的默會知識（tacit knowledge）或背景之知（background knowing）的理解與詮釋。

誠如楊國樞（1993）所說：「本土心理學」就是一種能達到本土性契合境界的心理學。心理學研究的本土化，重點即在使心理學的研究能夠達到本土性契合的標準。而所謂「本土性契合」就是研究者的研究活動及知識體系與被研究者的心理與行為之間所形成的一種契合狀態。本研究在思考有關「人觀」、「疾病觀」與「心理療法」等本土觀念與現象時，即持著「本土性契合」的觀點，企圖將研究對象之人觀、身體、疾病之文化的、社會的及歷史的意涵，注入研究問題意識及文本分析之中。與此同時，研究者對於被研究者之觀念、心理與行為的認識與掌握，以及研究者自身的文化觀、社會觀及歷史觀是什麼，皆為本研究必須認真思考的問題（余安邦，1996）。

縱觀台灣四百年來的歷史，漢人的心理疾病一直沒有受到應有的重視，其主因與其「人觀」、「文化觀」有密切的關係。蓋因漢人善以整體觀、有機觀來解釋人的行為，因此在治病療病時，也就沒有特別把「心理」的向度抽取出來處理。在以農業經濟為主，人口密度並不密集，又沒有與外來強勢文化接觸的社會，以這種文化觀、人觀來處理人的「心理」疾病倒是勉強可行。

台灣割讓日本後的五十年，其醫療制度逐漸轉型，出現漢醫、西醫並陳的現象，也逐漸有「精神科」的出現，而臺灣大學也於戰後設有臨床心理學來培養心理治療師。但是由西方傳入台灣的「心理治療」一直未能有效的推展開來，其中原因固然很多，譬如專業人員之不足，對於心理衛生及心理治療的欠缺瞭解，心理治療師的專業執照之遲緩建立等等。但是如果我們往深一層去思考，則會發現台灣人四處去燒香、拜佛、卜卦、相命、收驚、牽亡等來滿足他們的「心理需求」，為何他們鮮少去找專業的心理治療師、精神科醫生、心理輔導師呢？吾人可從市場研究（market research）的方向來做如下的分析：是因為這些專業人員沒有把市場調查好，因此不知如何好好的將商品賣出，或是產品有限，或者產品不佳？如果是前者，解決之道相當容易，只要找工商業心理學家來幫忙即可; 如果瓶頸是在後者，那麼如何提供品質良好的產品，或者發展設計出適合本地人需要的心理療法，就是當務之急了。因為台灣當前社會風氣敗壞已是人所共知，夫妻反目、殺親、弒子、綁票、撕票、鰥寡孤獨之自生自滅等等，比比皆是，心理專業人員自然是解決這些問題不可或缺的一環。

三、文化、心理病理與身體

在文化及心理病理（cultural and psychological pathology）與醫療人類學（medical anthropology）的知識領域裡頭，與身體（body）之論述相關者，大抵有兩個重要而互相牽連的議題，一是有關對病痛（illness）與疾病（disease）的分野，另一是病痛經驗（illness experience）的文化/社會建構。病痛指的是病人、家屬或更廣的社會網絡對身體症狀或殘障的如何理會、共存和反應；它是監控身體種種作用（例如氣喘）的實際經驗；它牽連到對這些身體作用的評估、判斷、是否如預期、是否嚴重、是否需要治療。病痛經驗包括對這些病理生理作用所引起的苦痛加以分類與解釋。病痛經驗不能脫離人所處之文化氛圍單獨存在而被理解。文化思維方式及習慣性語言的使用（pragmatics），有意無意間形塑了人對生病的歸因、處理方式、病痛的詮釋、以及治療方式的選擇。病痛經驗的形成受到文化的影響，它是由文化/社會所建構的（cultural construction）（Kleinman，1980，1988）。

但是，以往以生物醫學模式為主流的流行病學研究，大多僅關心疾病的多寡在不同地區的分佈情形；對於症狀的命名、分類、解釋與處理，多是以西方精神醫學的角度加以審視，其結果乃造成病痛「疾病化」的現象；病痛經驗遂與病人的生活世界漸行漸遠，與病人所處社會的文化規範與行為常模更加疏離; 文化與異常行為及心理病理之間的關係因而屢被忽略，未能受到應有的重視; 殊不知症狀與病痛經驗很清楚地是受制於文化規範、信仰觀念、及行為常模的（Kleinman，et al.，1978）。

例如，華人及許多非西方社會的人常常把精神病以身體症狀及人際關係方面的問題表達出來。心理（精神）疾病軀體化（somatization）變成是非西方社會普通存在的一種表達方式。Kleinman 認為中國社會就是以這種方式表達了心理問題，也表達了許多個人的或社會的問題（Kleinman，1980）。但是這個論點卻頗有商榷的餘地，例如李清澤（1999a）認為這個印象也可以「氣」的觀點去理解。

人們之觀念信仰與病痛或疾病的關係之探討，學者早已注意到。例如，Obeyesekere（1976）曾討論印度傳統文化中「Ayurvedic」觀念對於 Sri Lanka 文化和個人的影響。在當地曾有一種與文化觀念相關的「Prameha」病。當地居民認為該疾病的原因是「dhatu」（身體的精力）的流損過多，尤其是精液的流失。「Prameha」病共有廿種類型，它們都是尿中有精液、頻繁的夢遺、以及尿中排洩白濁的物質所引起。過度的性行為、性行為不正常、及生活不檢點等是該病的常因。除女人的精液被認為是以白色分泌物的型式排出陰道外，男人和女人的症狀相似。因為根據「Ayurvedi」信仰，女人也會分泌精液；精液是人身體中最重要的「dhatus」，若有耗損，就會產生焦慮。Sri Lanka 人從小就被訓練不可隨便表達性和攻擊行為，所以對於性會感到罪惡和焦慮。夢遺與手淫會導致罪惡和焦慮，從而引起對精液流失的恐懼（參考 Wen & Wang，1980）。Obeyesekere（1985）後來還深入討論到 Sri Lanka 人之憂鬱症（depression）與佛教信仰的關係。在中國傳統的醫學裡也認為精液流失太多會導致腎虧，進而影響健康，甚而引起了焦慮症與「縮陽」之症。

華人社會與 Sri Lanka 社會關於神經衰弱與腎虧，以及從心理症狀轉變為生理異常現象的例子，細究起來，均涉及這些心理症狀或精神症候群之文化特性的問題。它們意味著文化運作提供了文化所界定的疾病類別、症狀命名與解釋、病痛經驗的形塑、以及社會所認可的異常與正常之分野。尤其對於心理（精神）疾病普遍軀體化的現象，提出了其顯然與當地人之身體觀念有密切關聯性的視野。

雖然以往學界不乏對於身體與疾病之文化史或文化層面的論述，但以現代人為對象，從社會及行為科學的角度加以實徵性之探討的研究，是相當稀少的，所累積的知識是十分單薄的，從而對於「身體」、「疾病」與「病痛」的認識與理解是非常淺顯、片面的。甚且，長期以來心理學研究者或臨床心理學工作者通常將重點擺在病痛或疾病的心理症狀，忽略軀體化現象的文化的意涵。即使研究者注意到軀體化現象，華人社會特殊的表達用語，以及中國文化中的信仰觀念，尤其是人觀與疾病觀念也往往被忽略; 軀體化的傾向可能深受中國文化信念和語言系統所強化（Kleinman，1979）；一些表面上看起來與西方無異的精神症狀對華人的特殊含義也往往不被了解。

疾病或病痛的文化與心理現象之探討，不僅涉及症狀與病痛之個人的與社會的意義，而且其意義的瞭解必須放置在以「病人」為核心的人際關係網才得以彰顯。在中國社會，這套人際關係網乃以家人關係為主，包括自己與配偶、子女、父母、其它家人、或其它照顧者。在這種種人際關係重重的包圍之中，病痛所傳達的種種意義可以加重或減輕症狀，也可以促進或妨礙治療。這個現象假使未被賦予注意與關心，許多病痛經驗的意義真象將永遠沈默而不被理解。疾病與病痛經驗，不管從病人的角度觀之，或者從家人及照顧者的視野來看，自己及人際間強烈的感情與興趣總一直依附在病痛的社會意義之上（Kleinman，1988）。

四、人觀、疾病與儀式

(一)人觀

1. 有關漢人部分

漢人對於人的認識是整體的、有機的，有關這點我們將從三方面來檢視漢人的「人觀」，即對「人」的整體認識，在這兒吾人不採取近來所用的「身體觀」的概念（楊儒賓，1993，1996），因它容易導致讀者從身體的角度來瞭解人，以致產生認知的調適問題。首先讓我們從歷史文獻去做回顧與分析。

表一為筆者從理論上最完整的醫書《黃帝內經》整理出來的人觀。醫家將人分成七個單元（表一），人處於正常的狀態則可維持健康，而一旦進入異常失衡的狀態則可能生病（Lee & Lei, 1999; 李清澤，1999b）它與西方醫學的看法有雷同，也有相異之處，筆者將從文獻上去探視形、心、精、氣、神等概念的發展，至於虛、道兩個概念因與本研究所關注的問題較不相干，故暫時不予處理。

表一：《黃帝內經》：道、虛、神、氣、精、心、形

人：小宇宙-中   天：大宇宙-陽   地：大宇宙-陰

就演化發展心理學的觀點而言，人對於自己或他人的認識，首從感覺系統開始，通過視、觸、聽、嗅、味覺對於形體的認識，逐漸的再從知覺、感受(feeling)、認知去逐漸形成一套人觀，語言的溝通加速了認知的速度，而文字的形成與流傳就更能做時代久遠的傳承。但是語言、文字的傳達只是溝通工具，並不能把需要溝通的消息完全表達清楚；故人與人之溝通除語言、文字外，非語言方式的溝通佔極重要地位，而臨床應用上更是如此；「同理心」、「惻隱之心」、「禪之不可說」等，皆是針對此點很好的註腳。

若欲了解漢人之人觀，可從歷史文獻著手。首先從「人」字的沿革與發展入手，「人」乃象形文字，從甲骨文之「」、「」、「」、金文及篆書一路延伸過來是從外形著字，而形成今之人字，可見古人對人之認識是從形體著手，而人之病疼也以體之病為先出現文字，有關心理層面之疾病則古文鮮有記載。殷墟出土甲骨卜辭中有關之疾病，大部分是人體外形之病，如口、舌、首、耳、口、齒、項、腹、身、臂、肘、肱、趾等頭臉、軀幹、四肢之疾（李良松，1994；張秉權，1959；溫少峰、袁庭棟，1983），對於身體內部器官的用詞就出現的晚。春秋戰國時代雖有五臟之名目，但五臟分別是肝、腎、脾、肺、膽《文子》〈九守〉，或肺、腎、膽、肝《淮南子》〈精神篇〉，心臟的出現即晚到〈逸周書，淮南子〉才有記載，如「心有四佐，不和日慶，心為五臟之主」等（杜正勝，1991a）。

而有關「心理」層面的活動則早於周易的〈艮卦〉就提到「其心不快」、「厲薰心」、「危薰心」，益卦有「立心勿恆」，孔子之繫辭下有「能說（悅諸心）、「心中疑者」，說卦傳有「為心病」、「為堅多心」等。卜辭也有「心若」，「心艱」之說，此「心」應指心理層面的心理活動，如情感、意志等等。《詩經》更有「君子憂心忡忡」〈草蟲〉、「實勞我心」〈燕燕〉、「甘心首疾」等以「心」表達情感、心情之文體表達。從這些早期文獻，古人已能分辨可見的形體與不可見、但能經驗到的「心理運作」，包括情感、意志、精神狀態的各種表現；在還不瞭解大腦的精密運作之前，將這些看不見、但可經驗到的意識狀態全歸因於「心」的運作。由於情感、意志的表達往往與易於覺察的生理指標，特別是心跳的快慢有正相關，故歸因於「心」的主宰，其來有自。換個角度來看，這也是生理心理學或心理生理學的開端，古典文獻中有關心理如何影響生理、生理如何心理的理論，是頗值得心理學家去探討的。

但是主宰「心理狀態」的「心」在漢人文化中一直延續下去，心成為形體之主位，「心之在體，君之位也」《管子》〈心術〉，「心者，形之君也，而神明之主也」《荀子》〈解蔽〉，它亦牽涉到情感，如「凡心之刑，自充自盈、自生自成；其所以失之，必以愛、樂、喜、怒、欲、利」《管子》〈內業〉。心既然與情感、意志、精神狀態有關，當它的正常運作失衡時，自然可產生「心病」、「心痛」、「心疾」等屬於現代心理衛生範疇的「心理疾病」。如依此脈絡分析下來，則吾人可知前人早已有心理疾病的概念了。

心既然會病、會蔽、會遭污染，那麼有什麼解決的方法呢？人是否有更根本的素質存在呢？管子認為去欲入神則可，故曰：「虛其欲，神將入舍；掃除不潔、神乃留處」〈心術〉，他認為神即精。「有神自在身，……敬除其舍，精將自來」〈內業〉，而精是「氣之精者也。」自此精、氣、神、心則聯貫在一起，故有「不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣」的逆向理思考。《孟子》〈公孫丑上〉，也有「味以行氣、氣以實志、志以定言、言以出令」之說《左傳》〈昭九〉。

而以儒家為首的孟子在心、氣之間的互動，選擇以心志使氣，尊心為上，氣亦可養，也承認氣可役心，故言：「志壹則動氣，氣壹則動志也，今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心？」〈公孫丑上〉。而道家的思想更趨活潑，除心外又談及神，更有精、氣之說。《莊子》〈知北遊〉更大膽的說：「人之生也，氣之聚也，聚則為生，散則為死」，氣乃成為生死之根本。而《管子》〈內業篇〉更認為「氣淵」為四體堅固之基礎，可使「皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強」。《左傳》亦有關「氣」血與健康之描述，如「氣不散則食不消，食不消則食少，食少則肌膚瘦，肌膚瘦則骨露也」《昭元》〈疏〉。後來《國語》〈周語下〉又有關震眩，狂悖、眩惑等心身失衡之記載。

春秋末期到戰國中期可能是氣於體內依筋絡循行的形成時期，莊子提到「緣督以為經」〈養生主〉，早於黃帝內經的馬王堆帛書有〈足臂十一脈炙經〉、〈陰陽十一脈炙經〉、〈脈法〉和〈陰陽脈死候〉（周一謀、蕭佐桃，1899）等與黃帝內經相近的經脈圖，此時經脈與五臟之關係模糊，不同於〈素問〉對腸胃內臟之病皆可以針刺之法治之。而帛書之「足臂經」已有心疼、煩心等屬於心理層面之療法，當然在黃帝內經裡有關這方面的記載更多。

至於與「神」有關的靈魂觀則起源甚早，上古中國應是以「鬼」的信仰為萬物有靈信仰的核心。鬼是人死後與屍體同歸於土的靈魂，此時期乃屬於鬼的一元論靈魂觀（De Groot, 1901, 1982)。而據余英時（1990）的推論，西元前六世紀時期，魂是中國南方的觀念，魄則是華北的觀念，而後這兩種靈魂匯合為二元的靈魂觀。<< 禮記 >> 郊特性「魂歸於天，行魄歸於地，故祭、求諸陰陽之重義」（1990:131-132）。由 << 禮記 >> 可見，人死後的靈魂有魂、魄兩種，魂是人之構成中的「陽」、「氣」部分，魄是人之構成中的「陰」、「形」部分。

至春秋戰國之際，<< 左傳 >> 鄭子產的靈魂觀乃開始討論人生前的構成的問題。鄭子產認為：魂魄乃是人生前的靈魂，魂指的是精神覺識；魄則指人的形體、非指覺識，若著重其體魄之義（錢穆 1976：62-66）。他注重的是人生前的精神覺識，不認為人生前的精神覺識可以離體而存在，也不相信人死後尚有靈魂，人生前的精神覺識才是魂魄的本義。這種「人死神滅」或「形神不離」的論點，乃古代中國本土思想之論（杜正勝，1991a，1991b）；至於「形神可離」、「人死神不滅」等觀念則要到佛教於魏晉之際傳到中國以後，才有此說。換言之，佛教入華之前，死亡才是魂魄離開身體的唯一機會或管道；但在佛教輪迴轉世信仰的影響之下，魂魄可自外於身（肉）體而存在，可出入往返於身（肉）體內外才有可能。甚至於魂魄與身（肉）體二分，魂魄不只可出入於本人身體，而且可出入於他人或其它動物的身體，所謂六道輪迴轉世之說，皆複雜化了古代中國人的靈魂觀，甚至宇宙觀。例如，佛教傳入中國之前，有關死後世界的「地獄信仰」（胡適，1970:139-161）；或殷商之際「天上帝廷」的觀念（余英時，1990:132）皆是。

至於一般漢人民間信仰中的「三魂七魄」之說，則出自葛洪的 << 抱朴子 >> 一書中所謂：「形分則自見身中三魂七魄」，以及西元十世紀張君房編的 << 雲笈七籤 >>，及宋朱熹的 << 性理大全 >> 一書之中（De Groot,1901:70-75）。根據張珣（1993）的論點，葛洪論及三魂七魄與陰陽五行中的金木有關。魂為陽，魄為陰；魂為木，魄為金；三七乃金木之數；肝屬木，魂亦屬木，故肝藏魂；而肺屬金，魄亦屬金，故肺藏金。此外，根據田野觀察收驚儀式的資料顯示：三魂在前胸，七魄在後背，而三魂七魄乃由「人之頭頂囪門進出」。但另有一說是人體左三魂右七魄；左為陽右為陰，故左三魂右七魄。至於民間所謂三魂，另指人死後靈魂三分至神主、墳墓、陰間之處的說法，則為另一傳說，此傳說則未論及七魄；但據道教說法，三魂七魄乃相提並論的；民間的重點在於處理祖先（人死後）的祭拜問題，道教的重點則在於人生時如何修練魂魄的問題（張珣，1993）。

張珣 (1996) 後來續以基隆心境堂命相館七個個案為例, 探討「著驚」儀式治療的過程與分析。她指出:「著驚」(受了驚嚇)是一種文化症候群, 它不單純只是一種病名; 作為中國文化中對身體、健康與疾病的一種認知之外, 它還隱含中國人如何判斷罹患該病的方法、該病應有的症狀、治療方法、及預防方法等一連串相關的觀念與行為; 它涉及的是一整套的文化價值設計。進一步而言,「著驚」症候群及整個收驚儀式, 乃以中國文化中道家「氣」的宇宙觀與「三魂七魄」的靈魂觀為基底; 同時, 它還涉及佛教的輪迴轉世之說。舉例而言,「著驚」與中國文化對「魂魄與身體密切結合要等出生一百日以後」、「魂魄可因過度驚嚇而離開肉體」、「走失的魂魄可由宗教人員藉神佛之力令鬼怪放行」等觀念密切關連, 因而有「收驚」的儀式治療。

延續 Harris(1989)及黃應貴 (1989/1993) 之人的觀念的分析，林瑋璸（1999）曾以台灣西南農村為例，從身體 / 靈魂、「好命」與命運等多層次之人觀，來瞭解漢人對疾病的看法、治病的方式、與治病的儀式。她同時強調人的主動參與（active engagement），特別是人在空間的移動與活動，對於疾病與治病方式的選擇的重要。她的研究結果發現：台灣西南部農村居民認為人乃由身（肉）體與十二條元神（或三魂七魄）所構成；在理想狀況下，也就是在人已經達到「好命」的理想，而當人過世以後，這十二條元神會分成三條靈魂，分別前往陰間、墳地及家中神主牌；否則就會成為「異位的亡魂」（displaced souls），而容易作祟擾人。當人受到驚嚇、生病或其它原因時，靈魂會暫時離開身體，因而必須以收驚或相關儀式將離開的元神帶回（張珣，1993；葉春榮，1997）。而所謂「好命」是指人要完成本身的婚姻，擁有傳承父系的男嗣，扶養子女長大並為他們完成婚事，需要奉養父母，年老時能由子女奉養，以及最後要有一個合宜的死亡。林瑋璸進而由田野資料，以鬼與祖先的作業來說明疾病病因與治療儀式之關係。換言之，那些會揀取活人元神而使身體致病的亡魂，通常是沒有完成「好命」，而使得他們的靈魂沒有前往理想地點而流落四處；藉由掠取活人的元神，他們才可以暫時如完成「好命」的人一樣得到食物、祭拜、配偶或子嗣；而有關收驚與獻神明（問神明）所行的治病儀式，皆可看出它們是以元神（靈魂）、身體與「好命」等概念為基礎。

2. 有關台灣原住民部份

在以人觀為主題的研究方面，黃應貴（1989/1993）、楊淑媛（1992）及譚昌國（1992）等三人乃開始比較深入而有系統的研究台灣原住民族中布農人與排灣人的人觀。譚昌國首先將人的觀念分為個體（individual）、自我（self）與社會人（person）三個部份，再透過對生命儀禮與歲時祭儀的分析去掌握排灣族人的觀念的特性。研究結果指出：排灣人的命運（misepian）乃由創造神所決定，但未到死亡關口不能被人所了解。人可以透過祭儀（尤其是五年祭）來求取運氣，所以即使天生命定，人仍有努力的空間。

楊淑媛（1992）的研究則說明了布農人的人觀與親屬、性別的象徵化過程、聚落的形成與認同、婚姻交換、以及國家意識形態之間動態而複雜的關係。她指出：布農族可能具有「家屋社會」（house society）的性質，且表現出強調個人能力與實際成就之特性。

黃應貴（1989/1993）以東埔社布農人為例，研究結果發現：傳統布農人稱人為 bunun，包括三個部份：一是外在的身體部份，稱為 logbo，得之於母親。二是精靈，稱為 hanido；每個人有兩個精靈，各有其獨立意志而分別決定一個人不同的行為；亦即左肩的 makwan hanido 的活動促成一個人去從事具粗暴、貪婪、生氣等活動；右肩的 mashia hanido 則導致一個人去做慷慨、利他的活動。三是 is-ang；is-ang 是在一個人出生時便與生俱來的，既與父親無關，也與母親無關；當兩個精靈相持不下時，is-ang 對任何一方的支持便決定了這個人的實際行為；因此，is-ang 也代表一個人的意志與自我。不過，它與兩個 hanido 都有各自獨立的意志，故可分別運作。

黃應貴進一步指出：布農人的人的觀念與夢、生病、死亡等現象皆息息相關。以生病及死亡現象來說：「當精靈永久性的離開身體時，便造成一個人的死亡（佐山，1919：91）。死時，一個人的 is-ang 便由頭部離開身體成為 hanido。但如這人死亡是意外事件所造成的，如被人殺死或野獸咬死或跌落山崖等，他的 is-ang 所變成的 hanido 將是 makwan hanido，會對任何生人造成傷害。反之，若是病死或老死，則 is-ang 將成為 mashia hanido，這 mashia hanido 便有機會回到 maiason—他們偉大祖先的精靈永住地。而一個人原有的 mashia 及 makwan hanido，則隨個人的死亡而消失。他們相信只有那些在有生之年對聚落有重大貢獻的人，其死後的 mashia hanido 才有足夠的力量達到 maiason。大多數人的 hanido 在未達 maiason 之前，便消失或轉換成其他的動物」（黃應貴，1993：510）。

（二）心理疾病觀

從歷史文獻整理與實徵研究發現，已知漢人已有一套人觀與疾病觀；但為了發展本土心理療法，我們必須探討現今漢人之疾病觀，是否仍在同一文化的脈絡中延續下去，或者已有變異？

為了瞭解現今漢人之疾病觀，吾人可從民間的就醫行為切入，觀察訪談就醫、求助者的行為與認知系統。一般而言，東方人對於身體的不適比較在意，因此易於求醫，但是對於心理方面的疾病則不易求醫。林宗義等（Lin, et al., 1978）於加拿大溫哥華的研究發現：中國人、印地安人與英屬安格魯撒克森的加拿大人於心理疾病上的求醫方式相當不同；中國的心理疾病患者往往病發後仍安置在家裡，甚少病者自己求醫；因此往往愈病愈嚴重，不得已才由家人送醫；而一旦就醫，家人就開始撇清責任。加拿大人則自我求助多，並由專業人員轉介居多，家人責任較少。而印地安人是屬於經濟弱勢族群，病人鮮少家人照顧，也得不到專業人員的幫助。這三個族群的不同求助行為是否導因於文化差異，或政治、經濟因素，對心理治療者而言是一大挑戰；特別是與本研究有關的中國病患者，到底是因羞恥之心或家醜不可外揚，而讓他們遮蓋家有「精神患者」之事實，或者是因對西方社會與健康制度的缺乏瞭解，或者是根本因為不知心理疾病為何物而不知所措，只好「忍」了下來？皆有待瞭解。

當今在台灣社會心病當身病醫，或心病不是病、不就醫的現象非常普遍。為了病人的福祉與減輕社會成本，吾人必須深入了解這個現象的呈現原因。就目前台灣社會而言，上述之說法都有可能是合理的解釋模式，但為了更深入的探討與分辨各假說的重要性，吾人必須做更深入的研究。縱觀近年來有關的文獻，發現人類學家與社會學家慣以訪談或參與觀察方式做研究（張珣，1993；瞿海源，1994；林瑋嬪，1999），心理學家與精神科醫師則常以問卷為研究工具（Yeh, Hwu & Lin, 1995；段亞新、吳英璋，1987）。採用問卷方式時，基本上受訪者必須有相當程度的文字能力，因此採樣多半偏向於教育程度較高的人群。

張珣（1993）從人類學的角度於台灣北部農村，做了相當詳細的台灣漢人的醫療體系與醫療行為的研究，而林瑋嬪（1999）也以人類學家的觀點發表了一個台灣西南農村的漢人治病儀式的研究。這兩個研究皆以農村為主，但對於受訪者的教育背景、社會、經濟地位都沒有很好的交代，因此她們的結論就不免有過份概化的缺陷；而且她們也沒有療效追綜的研究，因此這些療法的效果必須存疑，其中有多少是真正的療效，有多少是安慰劑作用，均必須釐清。但是從他們的研究也可窺見這兩個農村之民眾的求醫行為、以及對病因及疾病的認識。

根據張珣的研究，大部分鄉民對於疾病的認識純以感覺與外表來認知疾病，這與先民的認知幾乎可說毫無分別。因此「身體不爽快」、「身體艱苦」、「不能作息」就是病,「生痛」就是病；通常感冒、刀傷、割傷不算病；胃腸「不好」指老毛病或先天胃腸體質弱，常患胃腸病。從這些描述中我們只看到身體的病，而沒有所謂的「心理病」。

林瑋嬪所研究的村民的求醫行為如下：有了病痛先找草藥吃或看中醫；一般常見的感冒、中暑或皮肉傷，乃以草藥治之，更嚴重再找中醫；如果疾病持續未癒，村民則會以「收驚」或求問神明來找病因。早期乩童會開藥方，現在乩童則少開藥方，故村民會同時找「仙人」（醫生）治病。而村民的求醫行為也以身體病痛為主，這與筆者於一間國術館所觀察到、所訪談到的相當一致。當問及患者有關心理煩躁、鬱卒時，病人基本上不認為那是病。

而鄉民認為疾病的原因有：(1)體質弱，(2)先天遺傳，(3)傳染，(4)外陰引起（祖先、鬼、神、風水、流年、犯沖），(5)內陰（火氣大、寒、燥熱、血脈不通），(6)命（常犯之病，或難得一次之病）；故病可因單元或多元病因引起（張珣，1993）。由此可見鄉民是以實用有效取向，只要能幫忙解脫病痛苦海的方法與理論，都可被納入其知識範圍，這種實用主義（pragmatism）與有效增強（reinforcement effectiveness）如出一轍，是無可厚非的。但是我們必須釐清的是，在這些諸多的歸因因子裡，到底哪些是真的有因果關係？或者是純粹的相關巧合？或者僅僅是安慰劑效應？若能回答這些問題，方能發展出有效的治療方法。

茲以幾個例子來說明上述論點的重要性。鄉民以「身體不適」來做就醫的考量，但是吾人深知一般人的感覺與知覺是有其極限性，有些嚴重的疾病，如高血壓根本是感覺不到；有些病，如肝、肺癌等，感覺到時已經來不及做有效的治療了；此時我們是認命？怨嘆命運作弄人？還是恨「無知」呢？身體的疾病已讓我們陷入困境，而有關「心理疾病」更是陷入險境。在我們的文化裡，「心」的定義為何？「心病」是什麼？除了外來的知識外，我們又整理出那些東西呢？

如果鄉民的語彙沒有「心理病」的語言，那是否表示他們沒有這種病？或者有病而不自知？如今的社會亂象，又有多少是因為我們沒有理清病原而加以治療而引起的呢？我們自然可以社會變遷、家庭結構瓦解、倫理道德敗壞等等解釋模型來替自己解套，但是事實又如何？

五、健康與疾病的知識系統

殷商之甲骨文有相當豐富「病」的文字與記載，前文已述及先民對於疾病的認識也是多以形體外表為主，甚少牽涉到「心理」層面的疾病。有關身體的病有疾首（頭痛、眩暈）、疾腹（腹痛、腹中有物）、疾陷（腹潟一類）、（頭、手顫動）、疾心（心痛、心煩、心悸）、疾尿、疾肱、腎、肘、足、趾、頸、滕等；另有疾軟（全身疲乏）、疾酒、雨疾（風濕、寒濕、淋雨致病）、禍風（感冒、風邪）、鬼寐（惡夢、睡眠不佳）。商周之銘文中亦有與頭眩、骨節疼有關之文字造形。先民對疾病之觀察、描述限於身體部分，甚少牽及心理層次；而先民對於疾病之治療，以與巫有關之祭祀（祈禱、御祭、祖妣）及與醫有關之食療、刺艾、按摩、外科處之（李良松，1994）；這些療法與前述張珣（1993，1996）及林瑋嬪（1999）於台灣漢人農村所觀察到的，以及與現今台灣社會流行的就醫系統，即中醫、宗教儀式及命相師可說相當接近。本研究將檢視台灣民間收驚儀式中，收驚者之知識系統對人的身體、疾病及儀療的看法與做法。

六、研究目的、方法與程序

（一）研究目的

        本研究的目的是：(1)瞭解民俗療法收驚儀式中之「收驚者」對於人的身體及疾病的認識與觀念，以及其處理與治療疾病的方法，此即「收驚者」之專家知識系統的認識；(2)探討「被收驚者」及其家屬的身體觀、人觀與疾病觀，並嘗試瞭解其求醫的心理與行為；(3)分析收驚儀式過程及其象徵符碼系統在身心治療中之文化意涵。

(二)研究方法與程序

本研究擬以 6 個道場 (神壇) 6 位「收驚者」與 19 位「被收驚者」及其家屬為對象。研究方法是採用多次面談方式，訪談的題綱擬定如後。除上述方法外，並採長期參與觀察法，詳細描述記錄收驚儀式過程，及其中所使用之各種器物，以探討儀式及其象徵符碼之文化意涵，以及儀療的社會意涵。接受本研究之訪談的收驚者及被收驚者的基本資料，請參閱附錄一。本研究六個田野地點中部分宮廟壇之資料，請參閱附錄二。

（三）訪談大綱

以下是本研究在進行訪談時之一系列問題。

1. 關於自己的身體狀況

(1)你目前身體有沒有任何不適？

(2)你過去身體有沒有什麼毛病？

(3)你平時如何保養身體 (如飲食、藥補、運動等)？

2. 關於「收驚」

(1)你自己或親友有無收驚的經驗？為什麼來收驚？

(2)請談談你的收驚經驗？

(3)你覺得收驚者所收的是什麼？

(4)你覺得收驚以後感覺怎麼樣？為什麼？

(5)你對收驚有什麼看法嗎？為什麼？

  (6)你覺得收驚和看中醫、西醫及其他民俗療法有什麼不同？為什麼？

3. 對中醫的認識

(1)你覺得看西醫和中醫有什麼不同？

  (2)你曾經接受過中醫哪些治療 (如「藥物」「針灸」「拔罐」「推拿」「藥浴」

「按摩」「氣功」「電療」「刮痧」等)？請說說你的治療經過？治療結果？

4. 對自己「體質」的瞭解

(1)你覺得自己是什麼體質？(冷、熱、溫、寒、燥等)

(2)你平常飲食或藥物上有什麼特別禁忌？為什麼？

5. 關於「氣血」

(1)你覺得人體內有氣嗎？

(2)體內的氣和大自然的氣一不一樣？為什麼？

(3)你練過氣功、外丹功、香功、太極拳、元極舞、瑜珈、打坐嗎？

(4)氣功的氣和體內的氣一不一樣？為什麼？

(5)氣功的氣和大自然的氣一不一樣？為什麼？

(6)你平常用什麼方法補充元氣？

(7)你什麼時候會感覺氣旺或氣虛？（指元氣）

(8)你認為情緒變化和氣有什麼樣的關係？那個氣是指什麼氣？

(9)你認為身體好壞和氣有什麼樣的關係？那個氣是指什麼氣？

(10)你覺得季節變化和氣有什麼樣的關係？那個氣是指什麼氣？

(11)一般講的精神和氣一不一樣？為什麼？那個氣是指什麼氣？

(12)氣存在身體的什麼地方？是靜止或流動的？

(13)你覺得身體的氣是如何運行或流動？

(14)氣和血一不一樣？為什麼？

(15)你知道什麼是「穴道」嗎？「穴道」和氣有什麼關係？

(16)你知道什麼是「五臟六腑」嗎？「五臟六腑」和氣有什麼關係？

(17)你知道什麼叫「經脈」嗎？「經脈」和氣有什麼關係？

6. 關於「靈魂」

(1)你相不相信有靈魂存在？

(2)你覺得人活著時靈魂在哪裡？它是固定的或是會移動的？

(3)靈魂本身是不是有生命？人只有一個靈魂還是好多個？

(4)是否可以談談你個人的（或你所知的）「靈魂出竅」經驗？靈魂是從哪個部位離開？

(5)人臨終時靈魂會離開肉身嗎？從哪一個部位離開？

(6)你覺得人死後靈魂到什麼地方去？（天堂、地獄、極樂世界等）

(7)你相信人死後第七天靈魂會回來嗎？為什麼？

(8)你知不知道什麼是「三魂七魄」？

(9)是否可以談談你個人的（或所知的）「靈魂附身」經驗？為什麼？

(10)你相不相信靈魂會輪迴轉世？為什麼？

  (11)靈魂和前面所談論的氣有什麼關聯？（相同或不同）

7. 關於「沖煞」

(1)你自己或親友有無被沖煞的經驗？

(2)被沖煞以後出現什麼樣的狀況或反應？

(3)被沖煞以後怎麼處理？處理以後感覺怎麼樣？為什麼？

8. 關於「風水」

(1)你相信風水嗎？為什麼？請你談談過去的經驗中和風水相關的事情？

  (2)風水的好壞會不會影響人的身體健康？

(3)風水和前面所談論的氣有什麼關聯？

9. 關於「命運」

(1)你算過命嗎？為什麼去算命？

  (2)命運和身體健康有什麼關聯？

(3)你覺得命和運一不一樣？為什麼？

(4)你相不相信命運？為什麼？

  (5)你相信星座嗎？你覺得星座和人的身體健康有什麼樣的關係？

10. 關於「因果」

(1)你相信因果嗎？為什麼？

(2)你覺得因果和人的身體健康有什麼關聯？為什麼？

11. 信仰與鬼神

(1)你的宗教信仰是什麼？（具體指出信仰對象）

(2)家裡是否有祭拜祖先？

  (3)你覺得祖先的庇佑和人的身體健康有什麼關聯？

(4)你聽說過或經驗過「鬼神作祟」嗎？請談談你的（或所知的）經驗？

(5)你覺得鬼神作祟會不會影響人的安危和身體健康？

(6)你什麼時候會去求神問卜？為什麼？

(7)你曾經因身體的病痛求神問卜過嗎？談談你的經驗和結果？

12. 關於「精神病」

(1)你認為什麼是精神病？

  (2)你認為造成精神病的原因是什麼？

  (3)你認為精神病和一般講的失神、精神恍惚有什麼關聯？（一不一樣，為什麼？）

  (4)你認為精神病和靈魂附身、風水、沖煞、鬼神作祟、因果報應有關聯嗎？為什麼？

13. 總結

總體來講，你覺得人是由哪些東西所組成的？其中構成人的生命最重要的是什麼？

七、研究結果

茲說明兩種不同教派在收驚過程中所使用的道具與法器、不同的儀式過程、及收驚道長的解釋。其他道壇詳細的收驚描述與紀錄，請參閱附錄二。

(一)清微派明龍宮收驚儀式與解說

1. 使用法器、道具

（1）盤子一個，上置米，作為米掛占卜事主受驚緣由及供法師行法處理之用。

（2）金紙一疊。蓋於米上方，作隔絕用，防止外力影響米卦之占卜。

（3）龍票，洪百堅言此為道教之紙錢，收驚後酬謝神明用。

（4）線香三柱，用於收驚。

（5）信眾問事之掛號單（上書事主生辰、住址、日期、代問人姓名及說明請示事由等），方便法師、神明收驚之用。

（6）事主之專用、洗淨之衣物（若本人來則免），代表事主本人。

2. 儀式過程描述

（1）法師入場、對神明行禮，將盤上之米壓平，同時將金紙覆於米盤之上，再置事主衣物於其上，再將問事單置於衣物之上。

（2）法師雙手橫持線香，舉自額頭，頂禮神明。再左手持香，以香頭書寫勅令符諱於置事主衣物、問事單之米盤上，書畢，右足一頓，置香於其上，法師離開，等後米掛顯示。

（3）數分鐘後，法師取下米盤上之紙錢、衣物等，置於左右，端起米盤觀察米卦所呈現之現象。

（4）觀察後，法師左手掐密訣按心，右手持香於米盤上勅令書寫符諱，書畢，右腳一跺。復置香於旁，左手掐密訣按心、右手劍指於米卦上書寫符諱。

（5）行法畢，法師禮拜神明，離場。

3. 洪百堅道長之解說

（1）米卦原理：以事主之氣（或留於其所穿之衣物之氣）為依據，去感應受驚緣由之訊息，顯示於米卦上，供為道士瞭解參考、處理之依據。

（2）使用金紙覆於米盤之上之用意主要是為隔離事主之衣物，就地取材，另外焚化之紙錢則是給予兵將往來調查收驚原因等等之費用。

（3）道士可由米盤上之紋路、凸起、塌陷、圖樣等得知事主受驚之緣由、方位等。

（4）觀察後，道士持香、劍指於米卦上書寫符諱、作順逆方向轉動之用意在於直接在米卦上操作收驚等事宜，間接可感應至本人，本人可不必親自到場。其原理即是以旋渦之作用，先順時鐘排除受驚者不好之氣，再以逆時鐘帶入好的氣於受驚者之中。

（二）鳳陽派天師壇收驚儀式與解說

1. 使用法器、道具

（1）淨水瓶一個，內裝淨水。淨水為收驚儀式進行時灑淨用。

（2）符令若干，收驚結束後，回家洗淨身體或化飲用。

2. 儀式過程描述

（1）事主坐於椅子上，面朝神壇。法師以左手三山指手持淨瓶，右手按手訣，以食指沾淨瓶內淨水，朝事主一彈，右腳朝地一踏，法師右手掐劍指分別向事主臉部之左、右、頭頂、下巴及額頭處一指（唸一句指一處，依次如上述），口誦咒語曰：「一收北方甲乙木，收你木神木煞、土神土煞、回土不回煞，二收西方庚辛金，收你土神土煞、回土不回煞、木神木煞、三收南方丙丁火，收你火神火煞、土神土煞、回土不回煞、木神木煞，四收北方壬癸水，收你水神水煞、土神土煞、回土不回煞，木神木煞，五收中央戊己土，收你□□□□，收你兇神惡煞、麻煞、陰煞、空棺煞、病人煞，百煞去除、百病盡消除，平安大吉」。次請問事主姓名後，再誦咒語曰：「收你信女○○○三魂七魄速速歸本身，魂歸身、身自在，魄歸人、人精釆，收你信女○○○前後魂、正魄、三魂七魄速速歸本身，安魂定魄，日夜好睏，平安大吉。」

誦畢，再以劍指一揮、右手掐訣，以食指沾淨瓶之水，一彈，右足一踏，復二彈。

（2）畢，法師轉身至旁，放下淨水瓶，雙手結八卦手印，朝事主臉部上前方，誦曰：「奉請八卦祖師到此急急如律令，收你金木水火土、收你兇神惡煞、麻煞、陰煞、空棺煞、病人煞，百煞去除，收你信女○○○三魂七魄速速歸本身，魂歸身、身自在，魄歸人、人精釆，收你信女○○○前後魂、正魄、三魂七魄、十二魂魄，速速歸本身，安魂定魄，平安大吉，百病消除。」畢，法朝朝其八卦印上呵氣一口，朝事主面前作一按勢，唸「勅！」，復往下方至胸口作勢三按，唸：「平安大吉！」再往事主額上作勢一按唸：「勅！」。儀式結束。

（3）法師取出符令，指導事主其使用方法。並且交待事主近日宜忌諸事。

3. 柯金焜道長之解釋

（1）法師請事主就座，觀察其臉色與眼睛之用意為藉此可判斷事主不適之緣由。此法乃其師所傳，由眼珠來看病理，自人的眼珠仁是「牽紅筋」還是「牽青筋」來判斷。

（2）持淨水瓶所用之指訣為三山指、彈淨水所用之指訣為觀音指。

（三）收驚者的人的觀念

1. 肉體

人的構成基本上有三個不同性質的部份或面向。第一個是指生物性的部份，包括細胞、肌肉、神經、器官、組織，及它們所相互組織而成的各種系統，例如呼吸系統、代謝系統等等。生物性的部份就是「肉體」，是由父母所成、從父母而來的。

2. 氣

構成人的第二部份是指「氣」，及與其相關的經絡、穴道、五臟、六腑等。氣乃存在於人的皮膚與肌肉之間，但卻又貫穿、環繞全身。氣的運作乃藉由經絡系統；氣是一種能量、一種磁埸；它能協調人體各種不同的細胞與器官。每個人本來就有「元神」；人只需要修行，就會明白、感受到它的存在。氣的概念或能量的概念亦可名之為元神，元神不是個「東西」，也無固定的形體；人們可以透過氣的修煉的累積，來變化肉身。

凌道士曾說：

那我個人是認為，每一個細胞和每一個細胞之間.. 我們人體是幾一個細胞協調出來的結果，光靠神經來做協調的話可能還不夠，因為很多單細胞生物他沒有神經的或是說很多微生物他是比較簡單的多細胞生物，他是沒有神經的，可是他細胞與細胞之間彼此協調的這麼好，也沒有辦法靠化學來傳導，他是怎麼協調的呢？他是有另外的能量在協調彼此的這個東西，這種能量就叫氣，表現出來的結果就叫神。彼此協調的這個東西就是整體大過於各部的整合的那個部分。（03 凌）

洪道士也曾明白指出：

氣和呼吸的氣不同，喘氣的氣是空氣，但修練的這個氣，可以說是直接和光、和磁場都有連帶，而不是單純的氣而已，我自己可以感覺到不同，這個氣你碰不到、看不到，但是我經過這麼多年來說，人修練出來的這個氣，不能以空氣的那種氣來代表，道教這個氣是無底下加四點，古人寫的氣絕對有他的涵義，為什麼有那四點火？就是指光，光能。而這個光能跟磁場又有連帶關係。（06 洪）

人的是懷胎就有，但不能說是從父母遺傳而來。本來道教所說，一但懷胎，生命開始，道教有一本經寫的很清楚，《九天升神章經》，從母親的卵授精以後，天上的眾神就開始忙著安排一條生命的出生，所以這種氣可以說來自於天地，肉體是父母所成，而氣則是天地所成。（06 洪）

換言之，人的肉身會產生一種不同於一般電磁力的能量，這種能量就叫做「氣」，氣表現出來的結果叫做「神」；氣是無形無狀的，而神是人整體的、可知覺的觀察。就像電話線一樣，電磁的波動信號叫做氣，人所聽到的可瞭解的語言信號叫做神；可見，氣不離神、神不離氣。例如，洪道士認為：

以性質來說，氣是一種無形的東西，肉體與魂體都是有形的，都是一種質。肉體、魂、魄都是質，但是氣是一種能量，他沒有質，這個氣不具備質的存在，是一種量。（06 洪）

凌道士也曾指出：

我認為氣的作用，就是協調每一個細胞的運作，所以刺針灸是不經過中樞神經也不經過大腦的嘛。（03 凌）

就道教的觀點來說，有所謂先天之氣、後天之氣之說，兩者皆是能量，但在程度上有很大的不同。中醫的氣血，只在肉身，人死了就沒有了；可是後天之氣則有離開肉體的層次，那是要修煉的東西；人修煉到某種程度，他的氣（或神）可以不靠肉體而獨立存在（03 凌）。人的身體是多功能的，人的身體自有一套累積能量的過程，雖然這個過程至今尚不清楚。例如，凌道士曾說：

其實每個人都有先天氣、後天氣，但因為不足，所以感覺不到。你要感覺到就必須要累積到某種程度，直到他能影響到某些器官，你感覺到他的影響卻不是氣的本身。人的身體是多功能的，累積能量的時候他自有他的一套過程。（03 凌）

進一步說，後天之氣是經由修煉而成，它與呼吸的氣（空氣）不同；此修煉之氣則與光、磁場有關，它是可感知的，但是卻碰不到、看不見；修煉之氣是一種接近光能的東西，而這個光能與磁埸有連帶關系。從原初生成來看，肉體是父母所成，而氣則是天地所成。在道教中，每一派門都有它修煉的戒條，人只要遵照派門的修煉方式，修煉有成，氣自然無形當中就能醞釀、發揮出來。誠如凌道士所說：

我個人認為，我們人、任何物體都會對他週遭產生一股影響力，最起碼他有重力，也有電磁力，同樣的我們認為，我們人複雜的化學運作，會產生不同於電磁力的能量，往外發展。能量的本身曰氣，能量我們整體的觀察曰神。（03 凌）

人的「元神」本來就有，修了就會知道，知道氣的概念，能量概念名之為元神，元神不是個東西，他沒有固定的。（可藉著修練去成就？）不是成就，是明白這個東西，他本來就有了。《黃庭經》說「仙人道士非有神，積精累氣以成真」，意思是說這些道士本來也是平凡的人，只是他們透過氣的修煉的累積來變化肉身，所以說當我們練這個氣時，就會變化肉身，在變化肉身當中你就會明白。（03 凌）

3. 靈魂 / 魂魄

構成人的第三部分是所謂的靈魂或魂魄。從性質上來說，一種說法認為靈魂是一種氣，或是一種能量，但這種氣或能量與前述的先天之氣或後天之氣性質上是不同的。另一種說法是靈魂或魂魄是有形的，是一種質；而氣則是一種無形的東西。換言之，魂魄與肉體一樣，是一種質；但是氣則是一種能量，它沒有質；氣不具備質的存在，它是一種能量。陳女士如此認為：

靈魂是在人身體的五臟裡面，都有，等於說五臟、五臟六腑裡面裡面啦。就在…藏在裡面就對了啦，他主要是藏在什麼地方？這個我就沒有去…那個了。（04 陳）

你驚嚇不是會有個那個…驚嚇過度不是傻傻的一下嗎？！就三魂七魄就嚇散了嘛！要把他收回來這樣。「三魂回宮、七魄附體」，魂要放在宮嘛，體內的宮，是體內的，三魂七魄都在體內，中心點裏。我就知道兩樣都在體內就沒有再去研究這樣子！（04 陳）

收驚者皆相信有靈魂，靈魂的存在是事實。靈魂就像電腦中的 bois；當胚胎成長到二、三個月大時，靈魂就會從「外面」進到人體；當它進到人體後，就會慢慢建立屬於它自己的特殊性與特殊表現。可見靈魂乃具備獨立自主的性格，同時它亦有其完整性。

進一步而言，靈魂是一種東西人。人在生時，是以靈魂為主宰。魂主宰人的種種行為，魄則支持人的信念；一個動，一個靜，兩者同時存在。魂可解釋為陽，魄可解釋為陰。一個人若失去了魂，或者失去了魄，就好像是一輛車子壞了一處不能用。比如說植物人，它是失去了魂，魄卻沒有消失；因為魂是主宰人的行動，而魄則是主宰肉體的存在，維持生命是在魄。所以說，魂是跟思想、意念、意志有關；魄則跟肉體、生命有關（06 洪）。洪道士進一步指出：

那麼人思想的基礎在哪呢？意念的基礎在哪？基礎在魂。魂的境界可以透果本身修練的過程當中來提升他的境界。（06 洪）

一般所謂的三魂七魄，則有各種不同的說法。一種說法是，人體的頭、胸、腹三部份，各有一魂，謂之三魂；這三部份各為一個系統，但三者間彼此卻相互影響。七魄則是一種隱喻，它是從北斗七星而來的；七魄沒有實質而具體的指稱對象，它是一種象徵（03 凌）。另一種說法是，人的魂有三條，三條魂歸天、地、水所管；所以說，人死後頭一個魂先離開，歸回本位；下兩個魂再分別離開；本位就是天地水三界。當人剛出生離開母體的那一剎那，魂魄同時進入到體內，其中包含七魄。人死後之所以做頭七，因為七魄是每七天回去一條，共七七四十九天，然後七條魄再聚集起來，留在陰界，或者送去投胎；視情形而定（06 洪）。再一種說法是認為，三魂是指生魂、覺魂、靈魂；動物植物皆有這三魂。三魂的聚集叫做靈，三條魂具足了，人就沒；它與人的生命有直接關連，與人的肉體之存活有關。誠如陳女士所說：

魂魄是比較沒有形狀的啦！（04 陳）

人活著時，靈魂究竟存在人體的什麼地方呢？一種說法是，靈魂存在人體大腦松果體內；或是存在人的天靈蓋裡；另一種說法是，靈魂存在於人體五臟六腑之間；又一種說法是，「三魂回宮，七魄附體」，意指魂要放在宮裡，魄要依附在體內；至於宮是確指何處？則尚未可知。至於三魂七魄究竟是流動的？還是固定在身體某處？一種比較明確的說法是，它們就在人體之中，它是流動的，而非固定在人體某處。陳女士曾言：

三魂七魄在人體裏面隨人體慢慢成長，我只知道說剛要開始時，天生的氣跟後天的氣配合到裡面。（04 陳）

凌道士曾經說：

以前我師父是說：死亡時，有修的人（靈魂）從上面走，未必是天庭蓋，沒有修的人從底下走，未必是腳底。我認為這和他活在世間的時候著重在哪些功能上有關，像一般的人講有修，是長期專注在那些比較抽象的上面，踏自然成就在上層的神經系統上面，一般的人就著重感官上面，他自然就中在比較下面的器官，所以走的時候就有這種的差別，不一定從哪邊走，丹經上就沒有說一定從哪邊走，有的從眼睛走，有的從鼻子走。（03 凌）

魂魄與氣又有什麼關係呢？一種說法是，魂是氣，魄是血；因而魂是無形的，但卻是可感知的；人之所以成為一個人，就是有肉體與靈魂綜合起來；三魂七魄集中起來才是人；而其中最重要的是魂，也就是氣；氣在，人活；氣不在，人亡。

綜合以上的分析可知：人的構成基本上有三，一為來自父母的肉體，二為來自天地的氣，三為來自它界的靈魂或魂魄；這三者並非各不相干、各自獨立，而是各有其獨立自主的性質，但又彼此相依相附、互相影響。也就是說，氣必須依附肉體而存在、運行；魂魄也必須寄託在人體，人才能成為人；否則那只是一副軀殼吧。然而，靈魂又有其獨立自主的性質；它會自我成長，它是有形有質的東西；它不像氣一般，只是一種能量、一種磁場、一種量的概念而已；靈魂有其獨立的生命，它可以獨立於人的肉體而存在於某種境界；靈魂甚至於被認為是不朽的，是永不滅亡的。

（四）收驚的原因

被收驚者尋求收驚治療的原因主要有：嬰兒或兒童食慾不振、持續腹瀉、哭鬧不停；成年人則多是心神不寧、失眠、常做惡夢、頭痛、神經衰弱、或久病無法斷根。換言之，被收驚者身體方面的異常症狀，以及當求助西醫或其他療法而無法解決不適或病痛時，尋求收驚治療成為一種常見的途徑。

被收驚者對於這些身體不適或病痛的解釋，通常有以下幾方面：一為被各種人、事、物、聲等等驚嚇到；二是被婚喪喜事煞到或沖到；三是被土神或其他無形的靈卡到；或者人不小心觸犯或驚擾到所謂的邪靈或外方之靈；或者是祖先靈魂欲懲罰或警告子孫之不是或不敬等等（張珣，1996；鄧錦惠等，1999）。凌道士曾說：

收驚的驚。事實上驚到就我們來看是千奇百怪的，什麼原因都有，有受到外來能量影響的，那個能量一直影響他，就請外來的能量，我們叫神將來把這個能量帶走，那帶走之後還會有影響的後遺症嘛，再用我們本身的穩定能量來讓他同化，讓他跟我一樣穩定，我個人的看法是這個樣子。（03 凌）

被收驚者不一定有一套如同收驚者般的人的觀念或靈魂觀，但他們在尋求收驚的過程中，或者在進行收驚的儀式時，多多少少已接受了一些民間信仰或信念，例如人有靈魂，靈魂不滅，或靈魂輪迴之說等等。此外，常見的一種說法是：人通常在身體衰弱、或命盤不順、或運氣不佳、或氣太過虛弱時，較容易被煞到、沖到，或被邪靈干擾。誠如陳女士所說：

就小孩子來講，就是他被什麼東西驚到，那魂等於就是跑掉，散開了跑了，那就不能安定嘛！（04 陳）

受驚時魂魄會跑掉，但這沒有一定從什麼地方啦！沒有固定啊！（04 陳）

這個有些人比較少有被嚇到的現象，一般身體精神飽滿的人幾乎都比較不會啦！比較虛弱的人才會，所以跟他體內的氣有關係。（04 陳）

例如，凌道士曾指出：

我認為一般有的會離開，離開的話就需要去另外招這些魂，就是招魂啦。人要魂魄離開，他幾乎有點神智不清了，可能到廟裡面都有問題了，所以一般人到廟裡都是他自己神不定，像抱著的小孩子，他常常這樣，他不定。人要是魂魄走了的話，跟植物人差不了多少，所以大部分會到廟裡的都是他神不定，就是像我講的，碰到那種情況，本能提升到那個之後，一時回不來，那我們就靠著我們這些方法讓他們的能量回到原來的狀態之中，因為人為什麼沒有…. 這個狀態不能維持很長久，不然會對身體造成傷害，這是不得已嘛。（03 凌）

洪道士也認為：

人身體的病痛除了正常的肉體出問體以外，有時因為有受外來靈的影響，那魂魄絕對會走位，走位就代表本身氣場、磁場發生變化，發生變化自然你自己本身病痛就出現，因為不同的東西左右了你的肉體，所以你會生病，那麼經過一位道長來幫你做法、幫你收驚、壓煞後，你的魂魄歸位，病痛自然就好了。（06 洪）

有的人生病去問神，說是有犯到什麼，經過了道長的種種儀式，於是就好了，由此可見這是受外來靈所引起的問題，你再怎麼去找醫生都不會好。（06 洪）

凡此，人的種種病痛或不適乃起因於人的氣或人的靈魂受到干擾或擾亂，因而無法達到一種平衡的狀態。於是收驚變成是一種解決不平衡狀態之有效方法之一。換言之，凡是健康的人，它的靈魂或魂魄必須維持在一種安定平穩的狀態；不管是受到何種因素的干擾或侵犯，不穩定的魂或靈魂必須藉著外力才有可能被找回，重新安置在體內；或者重新藉外力或神力，強化靈魂的力量或氣的能量。收驚者或者運用他本身的氣來安定人的魂魄，或者藉著神力來加強或安定人的魂魄；符咒、陰陽水、七星劍及其他各種法器或道具，皆為神力施行的主要工具；收驚者的功力，以及其所供奉之神祉的法力，兩者是息息相關的，因而決定了其收驚的效果之高低或良窳。

（五）收驚治療的象徵意義

有十多年收驚經驗的陳女士敘說著她的做法：

就是說（小孩）鬧了兩三個晚上都不能睡，不能睡就跑來宮裏，就叫我問，我就燒香問一下，那玄天上帝就說這個孩子嚇到了，有沖煞到有一點嚇到！我就幫他燒香、把衣服放倒、啊幫他唸：「一二三四五，金木水火土，奉請東王公西王母，奉請收魂童子、三師三童子來收驚，弟子○○○三魂七魄，三魂回宮，七魄附體，神清氣爽，平安大吉。」全部唸完以後，在香上面我在跟他畫「寫安魂定魄」，然後再寫一個子丑寅卯啊！那個…那個小孩子…娃娃就跟他寫一個「容」字啊。就剛好十二劃…那個「子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥」，如果有煞到、有沖到的孩子就寫一個「馬」字。給他這樣子用香把他寫，寫好！在玄天上帝這裡我們本身印有那個符令！…玄天上帝要出幾張！出個兩張、三張，去爐裡過一過，晚上回去，叫他洗…臉把他洗一洗就好了。（04 陳）

用「容」字的意義就是子、丑、寅、卯…就十二時辰裡面有…有…有驚嚇啦、什麼的，都唸到了，都作到了，在哪一個地方嚇到，怎麼樣子，在裡面都有了。只光是嬰兒嚇到就用「容」比較多啦！（04 陳）

衣服的話就過爐！就開始唸那些收驚的咒語，唸完就把他寫在衣服上！寫好！字也寫好了！那玄天上帝的章把他蓋一下。好的話，幾乎一次好了。（04 陳）

意義之一：靈象徵的對沖與區隔。靈魂或魂魄作為一種真實的實在(authentic reality)，或者作為一種擬像的實在(imagined reality)，屬於陽界的人的魂魄，與屬於陰界或它界的邪靈或無形之物，是性質不同且不能共存於人的身體的。因此，當人的靈魂被驚嚇到而不穩定，或者因而溢出人體之外，或者邪靈或無形之物佔據人體不放、不走等等，皆會使人的身體產生病痛或不適。所以說，收驚儀式是將兩種性質不同的靈象徵予以有效區隔的過程；從而使得人的魂魄與邪靈或無形之物，分別返回各自的位置，互不干涉。陳女士曾言：

大人的話也是靠玄天上帝的那個符令，有時候就拿個那個替身的東西，替身的東西就等於幫他替，在他身上唸說，你來替他除他凶煞、身上的凶煞，除到外方去怎麼樣，就靠著玄天上帝請他除開，在上帝公的面前…玄天上帝的面前，還是拿著那個替身的東西，幫他唸唸唸，唸就要吹一口氣。就把那氣把送走這樣子！就是把一些被煞到或是不乾淨的東西把他弄走。（04 陳）

凌道士也曾說道：

我收驚都是從同一個地方教下來的。不外乎就拿一些給兵降的財帛，拿在手上、拿一個香；有香能招請嘛，財帛就是獎賞這些兵將的嘛，我這樣一拿這些兵將就知道要幹嘛了，就開始在患者念咒語、畫一畫，倒是沒限定前面幾下後面幾下，反正就是這樣畫畫畫…，有時候給患者安心：說「頭中有煞頭中福，……」講一些吉祥話，讓患者安定，認為我有效果了，弄完之後，拿著聖誥，這個聖誥疊給患者看，證明說的確有效，有的時候，我個人感覺疊沒有誥，那這可能是兵將的能力不足以挑起這些東西，就要用一些其它比較大一點的，譬如：作科儀或是什麼的，不過大部分一般的驚嚇這樣子就可以了，就聖誥了，就把金紙拿去燒，燒完之後，再對患者身上畫些密號，也是招請神之類的。（03 凌）

這個時候如果施行者的氣很強的話，效果就很好，那個臉色馬上就變了，基本上，我們認為他們是神不定，我判斷的神不定可能是他的腦細胞，連結的能量跟往常不一樣，因為人體有潛能，遇到驚嚇他會一下子引發原本不常見的些狀態，他會提升到那些狀態，可是當那些情境過去了，他一下沒有回復到他原本的狀態，我們認為驚嚇就是這個樣子，那我們起磔也好啊，用氣也好，不外乎就是用我本身的能量，比較安定的能量去影響他，讓他回復到這個狀態，我們的說法是這個樣子。（03 凌）

洪道士也認為：

被驚嚇、被煞到，這是魂走位，不是魄走位。就是偷走掉。收驚的目的就是要將魂歸回本位。所以說一旦被驚嚇到，或者被一個更強大的力量所影響干擾、借體，人會失去其意志、思想，但是你的肉體行動自如，肉體是受另一個靈來只回其行走，所以說魂和魄有所不同，魄是受魂來指揮。受驚嚇或者是被煞到的人舉止行為會失常，這個人以前還沒有被外靈侵佔不會這麼行為，而現在受另一個靈影響，有另一種行為，以前不認識這個人的人，不會覺得他有什麼不正常，但以前就認識這個人的人，就會發覺他和以前不一樣。去看西醫，就覺得這個人就很正常啊！哪有問題？其實是有問題的，因為醫生並沒有看過這個人以前的樣子，還沒被煞到之前的樣子，所以覺得他是正常的。而收驚的作用就是要把這個人原來的魂定位。（06 洪）

意義之二：身體是兩種不同靈象徵的中界或中介。人的運途好、氣旺、或者修行高，外在邪靈或無形之物自然不會、也無法接近人的身體，從而人也就不會發生病痛或不適；否則人就會有種種身體不適或症狀出現；身體於是變成是靈象徵的寄寓之所與演出舞台。因此，收驚過程中，身體也就是「神鬼交戰」的處所，「善惡決戰」的地方。所以說，身體是靈象徵的施為空間或行事所在；不適或病痛是靈象徵演出的具體表現，同時也是一方戰勝另一方的最後結局。身體於是成為沈默而被任意宰割的對象，身體的無奈與苦痛於焉產生，且可能一再地輪迴與循環；收驚或收驚儀式於是取得存在的正當性基礎；文化信仰的設計一方面任意宰制著身體，一方面也安置著身體；身體似乎無所逃遁於天地之間。陳女士曾指出：

收驚的話，我也是完全靠玄天上帝的力量嘛，我做這些全部在玄天上帝面前做，稟告他怎麼做？怎麼對不對？做好了，完全可以了沒有？再來一個證明聖筶這樣子。我不去想這我自己怎麼做。所以到底要怎麼跟他做？做好！完全正確了沒有？我還是經過玄天上帝那個筊，打出來可以，那你就回家了！可以了！我只是透過一下這個手續而已。（04 陳）

但凌道士卻如此認為：

關於收驚的作用，我可以感覺到能量的運作。所以因為同化的作運，我也會受到他的影響。所以人家才會說法師要幫人家挑神挑煞。而我們的元神要強，自己要能承受的起對你不好的影響。解決這個問題沒有一定的辦法，可以靠本身的能量，也可以召請外來的能量，當然，兩個配合是剛好，事實上高級道法就是這樣，用本身的能量去感召外來的能量，就理論上感召一定的比例，道行高的感應的能量就比較高，道行小的感應的能量就比較小。最好的方式是運用修行者內在與外在神靈的能量，那是最好的。（03 凌）

洪道士基本上也持著同樣的看法，他認為：

幫人收驚力可以分為兩個部分、兩種行為而來。一種是靠修練時將本身的氣醞釀，一種是有經過本身修練，但是依靠的是外來的靈，譬如說起乩，借外來的靈來幫忙收驚。以道教道士來說，是以自己的氣來發揮、來畫符，醞釀的是自己的氣。當然在一般的情形之下，有可能要幫你收驚、幫你收煞，一定要先請神，但以我的見解來說，請神只是請來扶持道長，因為有時在處理時並沒有百分之百的把握，所以經過一些儀式請神來，是加強要做這樣工作時，佈這個局、形成這個氣場，加強本身的氣，請神來加持本身的氣。（06 洪）

張珣 (1993, 1996) 的研究指出：收驚儀式不僅在處理社會層次人際之間的問題，也在處理人與超自然之間的問題。李亦園 (1994) 的論文也指出：人與社會及超自然之間的和諧關係，是中國文化的根本關懷；收驚儀式在這些層面上確實扮演了重要的角色。不管在孩童方面或成人方面，即便「著驚」的原因可能不同，解釋的理由也可能不一，但收驚儀療的社會功能與文化意涵卻皆得到彰顯(宋錦秀, 2000)。

當人際病理發生時，其所斷裂的視域可以由圖一來說明。（1）有些人際病理涉及一種無法言明的真實域，使得個體所受的斷裂感無法表明，卻連帶使得習而不察的生活域發生斷裂，並使得運作的世界連帶停頓，例如失親的憂鬱症；（2）有些人際病理只是涉及 TFG 的破裂，但尚未傷及真實界，如配偶、婆媳之間的悲怨；（3）有人際病理則僅僅傷及運作世界的破裂，如失業所造成的家庭困擾。

圖一：設想四個層次的視域，（1）身體；（2）真實域：可以意識但無語言可以表達；（3）TFG：習而不察的生活域；（4）運作的世界域

在收驚儀式過程中所要開展的視域主要包括身體、真實域、及習焉不察的生活域。身體的不適與病痛不僅僅是生理的問題，而是與人所建構的多元世界及其賴以發端的視域層次有密切關連。因此，人的觀念的身體性、社會性及文化性，在收驚儀療之中，以及人的宗教與信仰生活當中，從而被體現與神現。收驚儀療的象徵意涵於是充沛的呈現在中國人的生活世界之中。

參考文獻

佐山融吉（1919）蕃族調查報告書：武崙族前篇。台北：台灣總督府。

余安邦（1996）文化心理學的歷史發展與研究進路：兼論其與心態史學的關係。本土心理學研究，6 期，頁 2 -60。

余英時（1990）中國古代死後世界觀的演變。見氏著：中國思想傳統的現代詮釋。台北：聯經出版。

李亦園、楊國樞（1974）中國人的性格：科際綜合性的討論。台北：中央研究院民族學研究所。

李良松（1994）甲骨文化與中醫學。福建：福建科學技術出版社。

李清澤（1999a）軀體化或氣之外顯於體(somatization v.s. Ki manifestation)（未刊稿）。

李清澤（1999b）氣之為學（未登稿）。

杜正勝（1991a）形體、精氣與魂魄——中國傳統對「人」認識的形成，見黃應貴主編：人觀、意義與社會，頁 27-88。台北：中央研究院民族學研究所。

杜正勝（1991b）生死之間是聯繫還是斷裂？中國人的生死觀，當代 58:24-41。

宋錦秀編著（2000）日治臺中婦女的生活。台中：台中縣立文化中心。

周一謀、蕭佐桃主編（1989）馬王堆醫書考注。樂群文化事業公司。

林瑋嬪 (1999) 漢人治病儀式-以一個台灣西南農村為例，國立台灣大學人類學系五十週年系慶學術研討會發表之論文。

段亞新、吳英璋（1987）大學生對生活事件的認知歷程的其身心適應。中華心理衛生學刊，6 月，頁 117-135。

胡  適（1970）胡適手稿第八集上。台北：遠流出版公司。

張  珣（1993）台灣漢人收驚儀式與魂魄觀，見黃應貴主編：人觀、意義與社會，頁 207-231。台北：中央研究院民族學研究所。

張  珣（1994/1983）疾病與文化：台灣民間醫療人類學研究論集。台北：稻鄉出版社。

張  珣（1996）道教與民間醫療文化 – 以著驚症候群為例。見李豐楙、朱榮貴主編：儀式、廟會與社區 – 道教、民間信仰與民間文化，頁 427-457。台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處。

張秉權（1959）殷虛文字兩篇。中央研究院歷史語言所。

黃應貴（1989/1993）人的觀念與儀式：東埔社布農人的例子。中央研究院民族學研究所集刊，67 期，頁 177-213。又見黃應貴主編：人觀、意義與社會，頁 207-231。台北：中央研究院民族學研究所。

楊中芳（1993）試論如何深化本土心理學研究：兼評現階段之研究成果。本土心理學研究，1 期，頁 122-183。

楊中芳（1991）緒論。見高尚仁、楊中芳合編：中國人‧中國心（傳統篇）。台北：遠流出版事業公司。

楊國樞（1993）我們為什麼要建立中國人的本土心理學？本土心理學研究，1 期，頁 6 -88。

楊國樞、文崇一（主編）（1982）社會及行為科學研究的中國化。台北：中央研究院民族學研究所。

楊淑媛（1992）兩性、親屬與人的觀念：以霧鹿布農人為例的研究。國立台灣大學人類學研究所碩士論文。

楊儒賓（1993）中國古代思想中的氣論及身體觀。台北：巨流圖書公司。

楊儒賓（1996）儒家身體觀，台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處。

溫少峰、袁庭棟（1983）殷虛卜辭研究-科學技術篇。四川省社會科學院。

葉春榮（1997）葫蘆福佬裔漢人的祀壺信仰。見黃應貴、葉春榮主編：從周邊看漢人的社會與文化，頁 91-127。台北：中央研究院民族學研究所。

葛  洪（晉）（1979）抱朴子。台北：世界書局。

潘英海（1991）面相與一個中國「人」的觀念。見黃應貴主編：人觀、意義與社會，頁 163-206。台北：中央研究院民族學研究所。

錢  穆（1976）靈魂與心。台北：聯經出版事業公司。

鄧錦惠、汪忠川、吳茂賢、楊明仁（1999）民眾求助收驚治療之動機與需求研究。中華民國家庭醫學雜誌，9（4）期，頁 217-227。

瞿海源主編（1994）台灣地區社會變遷基本調查計劃，第二期第五次調查計劃執行報告。中央研究院民族學研究所。

羅正心（1993）算命與心理輔導。本土心理學研究，2 期，頁 316-337。

譚昌國（1992）家、階級與人的觀念：以東部排灣族台板村為例的研究。國立台灣大學人類學研究所碩士論文。

De Groot, J. J. (1982). The religious system of China. Vol. 4. Taipei: Southern Materials Center, Inc. (Originally published 1901)

Harris, G. G. (1989). Concepts of individual, self and person in description and analysis. American Anthropologist 91(3), 599-612.

Kleinman, A. (1980). Patients and healers in the context of culture: An exploration of the borderland between anthropology, medicine, and psychiatry. Berkeley, CA: University of California Press.

Kleinman, A. (1988). The illness narrative: Suffering, healing, and the human condition. New York: Basic Books.

Kleinman, A., Eisenberg, L., & Good, B. (1978). Culture, illness, and care: Clinical lessons from anthropologic and cross-cultural research. Annals of International Medicine, 88, 251.

Lee, C. T., & Lei, T. (1999). Qigong. In W. Jonas & J, Levine (eds.), Essentials of Complementary and Alternative Medicine. Philadelphia: Lippincott Willams & Wilkins.

Lin, T. Y., Tardiff, K., Donetz, G. & Goresky, W. (1978). Ethnicity and patterns of help-seeking. Culture, Medicine and Psychiatry, 2, 3-14.

Obeyesekere, G. (1976). The impact of Ayurvedic ideas on the Culture and the individual in Sri Lanka. In C. Lesie (Ed.), Asian medical system：A comparative study(pp. 201-226). Berkeley, CA: University of California Press.

Obeyesekere, G. (1985). Depression, Buddhism, and the work of culture in Sri Lanka. In A. Kleinman & B. Good (Eds), Culture and depression：Studies in the anthropology and cross-cultural psychiatry of affect and disorder(pp. 134-152). Berkeley, CA：University of California Press.

Wen, J. K., & Wang, C. L.（1980）. Shen-K’uei syndrome：A culture-specific sexual neurosis in Taiwan. In A. Kleinman & T. Y. Lin（Eds.）, Normal and abnormal behavior in Chinese culture. Dordrecht, Holland：D. Reidel.

Yeh, E. K., Hwu, H. G., & Lin, T. Y. (1995). Mental disorders in Taiwan: Epidemiological studies of community population. In T. Y. Lin . W. S. Tseng & E. K. Yeh. (eds.), Chinese Societies and Mental Health. New York: Oxford University Press.

附錄一、收驚研究受訪者基本資料一覽表

附錄二、收驚研究田野基本資料紀錄

附錄二、收驚研究田野基本資料紀錄

一、保安宮田野地點描述與紀錄

編號：01   訪談日期：90 年 11 月至 91 年 1 月   訪問者：余、黃

（一）保安宮收驚、解祭等儀式過程記錄表

（二）保安宮壇場、廟宇神壇佈置圖

1. 保安宮一樓祭祀神明廂房一覽表

2. 收驚壇埸

二、明龍宮收驚研究田野地點描述與紀錄

編號：02 訪談日期：90 年 11-12 月   訪問者：余、黃

（一）明龍宮收驚、解祭等儀式過程記錄表

（二）明龍宮收驚、解祭等儀式過程記錄表

（三）明龍宮壇場、廟宇神壇佈置圖

三、雲龍寺田野地點描述與紀錄

編號：03 訪談日期：90 年 11-12 月    訪問者：余、黃

（一）雲龍寺收驚、解祭等儀式過程記錄表

（二）壇場、廟宇神壇佈置圖

四、玄虛宮田野地點描述與紀錄

編號：04 訪談日期：90 年 11 月至 91 年 1 月 訪問者：余、黃

（一）玄虛宮收驚、解祭等儀式過程記錄表

（二）玄虛宮壇場、廟宇神壇佈置圖

 五、天師壇田野地點描述與紀錄

編號：05 訪談日期：90 年 11 月至 91 年 1 月   訪問者：余、黃

（一）天師壇收驚、解祭等儀式過程記錄表

（二）天師壇收驚、解祭等儀式過程記錄表

（三）天師壇壇場、廟宇神壇佈置圖

六、龍門宮收驚研究田野地點描述與紀錄

編號：06   訪談日期：90 年 11 月至 91 年 1 月   訪問者：余、黃

（一）龍門宮壇場、廟宇神壇佈置圖

七、龍虎收驚田野地點描述與紀錄

編號：07    訪談日期：90 年 11 月至 1 月    訪問者：余、黃

（一）收驚、解祭等儀式過程記錄表

（二）、壇場、廟宇神壇佈置圖