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論淨明道吸納儒家倫理的方式及其意義
中南大學 哲學系 呂錫琛
提要：淨明道在吸納儒家倫理的過程中，不僅擴充了忠孝道德的內涵，而且將忠孝道德與長壽、成仙的人生理想相聯繫，有利於激發主體內在的道德需要；將忠孝道德與煉形、救度法術相融會，有助於激發人們被壓抑的主體精神和責任感；將心性道德修養與祈福去禍的願望相結合，可促進人們進行道德修養的自覺性。這些融會儒道倫理文化的方式對建設現代倫理文化和今天的道德培育工作均有一定啟示。
關鍵字：儒家 淨明道 忠孝道德 比較 歷史意義 現代啟示
文獻標識碼：中圖分類號
淨明道是宋元時期在江西南昌西山興起的道教流派，其適應封建社會的政治需要，大量吸納儒家的倫理道德，主張“以忠孝為本，敬天崇道、濟生度死為事”（《西山隱士玉真劉先生傳》，《淨明忠孝全書》卷一，《道藏》第 24 冊），將儒家的忠孝道德與道教淨明成仙的心性修煉之學有機結合，形成了社會倫理規範與個體道德心理相結合的理論及操作方法，其吸納儒家倫理道德的方式體現在以下幾方面：將忠孝道德與長壽、成仙的人生理想相聯繫，將心性道德修養與祈福去禍願望相結合，將忠孝道德與煉形、救度法術相融會，有利於激發主體內在的道德需要，激發起被壓抑的主體精神和責任感；促進實施道德修養的自覺性。本文擬就這些問題作一探討。
一
家國同構是中國封建社會政治結構的重要特徵，家是國的縮影和基礎，國是家的放大，忠孝道德成為維繫封建等級社會穩定有序的基本倫理原則，忠孝成為中國封建社會倫理文化中的主旋律。忠孝道德是儒家宣導的主要道德規範，自漢武帝開始，儒家以能夠“維持三綱五常之道”而受到統治者的青睞，獲得獨尊的地位，至此，以孔孟為代表的生活化的儒學亦逐步演化為帝皇專制化的儒學，忠孝道德被政治化、形上化、絕對化，對君父的順從也即對上天的尊奉：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也。不奉順於天者，其罪如此。”（《春秋繁露 順命》）“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”（《孝經 三才章》）“天之所覆，地之所載，人之所履，莫大乎忠。”（《忠經 盡忠章》）忠孝這一人倫道德上升為天地自然的法則，成為一種不得不服從的至高無上的絕對命令。
宋明理學家更是將忠孝道德上升為具有本體意義的天理：“親親之殺, 尊賢之等，皆天理也。”（朱熹：《四書集注 中庸注》）以忠孝道德為核心的封建倫理是不得不踐履的絕對命令＂三綱之要，五常之本，人倫天理之至，無所逃於天地間。”（《朱文公文集 癸未垂拱奏紮二》）“孝悌者，天之所以命我而不能不然之事也。”（《朱子四書或問 論語或問》卷一）忠孝道德被抬到了無以復加的至高地位。
為適應封建社會的政治需要，道教吸收儒家倫理道德，亦將忠孝之德提到了相當重要的位置。《太平經》中說：“天下之事，孝為上第一”，並將“孝”拓展為對君主和王朝的“忠”——“不但自孝於家，並及內外。為吏皆孝於君，益其忠誠，常在高職，孝於朝廷。”（《太平經》第 593 頁）《靈寶天尊說洪恩靈濟真君妙經》教導信眾：“忠孝仁義，永為身寶。”將忠孝奉為立身根本，認為能夠做到忠信慈惠，孝敬和順，“則與道同”。《葛仙翁太極沖玄至道心傳》告誡：“仙學道之士，忠孝為本，利濟為先”。淨明道繼承了上述思想，將忠孝道德視為學道之本和得道成仙的要途，《淨明四規 明鑒經》指出：“上士學道，忠孝以立本也，本立而道日生矣。”《淨明大道說》強調：“要不在參禪問道、入山煉形，貴在乎忠孝立本，方寸淨明，四美俱備，神漸通靈，不用修煉，自然道成。”
淨明道雖然吸收了儒家忠君孝親、扶植綱常的思想，但並非如有的學者所說，只是簡單地照搬儒家思想，並將其變成宗教信仰和宗教行為而已，而是在思想內涵方面進行了擴充和改選。淨明道所宣導的“忠孝”乃是一種與內丹修煉有密切關係的宗教實踐，與金丹派南宗有著相承的關係（見郭武：《關於淨明道研究的回顧及展望》），是服務於道教“得道成仙”之終極目標的。淨明道徒講求自我修煉和解脫，擅長符籙法術，融攝儒佛而又以道為主：“于三教之旨了然解悟，而以老氏為宗”（《淨明忠孝全書》卷一，《道藏》第 24 冊，第 631 頁）。
在此，我們進一步聯繫金丹道南宗的思想，將淨明道與儒家的倫理道德作些比較，以探究淨明道對儒家倫理道德的擴充和改選。
淨明道與儒家的相異之處首先體現在忠孝道德的具體內涵方面。在儒家這裏，“忠”最初雖然是作為社會人際交往準則而提出來的（如孔子強調“為人謀不忠乎”）。而在封建專制制度的社會背景下，帝王專制化的儒學成為儒學發展的主要向度，封建統治者將“忠”發展為臣民對君主所必須遵奉的片面倫理原則。而淨明道則重新還原和擴充了“忠”的原初含義，並將老子去偽詐、守真樸的思想融入其內，強調忠於自己的良心：“心君為萬神之主宰，一念欺心，即不忠也“；“一物不欺”乃是“大忠”。而“孝”在儒家那裏本來只限于對父母的尊從和敬愛，是以血緣親疏為基礎的、有差等的倫理原則。而淨明道則將儒家這種“有差等”的愛改造為“大孝者，一體皆愛”的無差等的道德關懷（見《玉真先生語錄內集》，《淨明忠孝全書》卷 3）。
淨明道對儒家倫理道德要求的擴展更反映在人生終極目標和道德理想境界方面。淨明道的人生終極目標仍然是道教的得道成仙：“心地上頓悟本淨元明，性天中力行真忠至孝”，做到“行己無虧，用心切到，功圓果滿，德貴道尊”，甚至成為許遜那樣“萬年不朽”的神仙。（《道藏》第 24 冊第 636 頁）故忠孝道德只是步入仙道的“立本”之功，是達到“淨明”境界的必由之路，忠孝淨明“四美俱備”，才能接近終極人生目標——“神漸通靈”。
因此，淨明道的人生最高理想就不僅限於儒家所標舉的做一個踐履忠孝道德的忠臣孝子，而是更進一步深入到對於個體內在精神心理狀態的追求。他們認為，作為萬物中“最貴”的人，除了踐履忠孝道德之外，還應該努力達到極淨極明的精神心理境界：“萬物之中，惟人最貴，不忠不孝，不如豺狼螻蟻乎？不能淨明者，不如蜣蜋飲露乎？”（《淨明忠孝全書》卷二，《道藏》第 24 冊，第 633-634 頁）而所謂淨明，既是一種“心定神慧”的心理穩定寧靜狀態：“心定神慧，是為淨明。”（《道藏》第 24 冊，第 612 頁）；又是一種“無幽不燭，纖塵不汙”的心理純潔明淨狀態（《太上靈寶淨明法序》，《道藏》第 10 冊，第 526 頁）；也是一種“正心誠意”、“不染不觸”的道德修養功夫：。（《玉真先生語錄內集》，《淨明忠孝全書》卷 3）
淨明道對於心性淨明精神境界的追求與金丹道南宗一脈相承。張伯端的四傳弟子白玉蟾就用“虛靜靈明、沖和溫粹”來概括“心”的特點（《修真十書雜著 指玄篇 謝張紫陽書》，《道藏要籍選刊》第 3 冊，上海古籍出版社 1985 年出版），強調煉就“無心之心”，認為達到空靈虛靜、澄澈清明的狀態，這才是進入了修煉的最高境界：“無心之心無有形，無中養就嬰兒靈。學仙學到嬰兒處，月在寒潭靜處明。”（同上書，《大道歌》）
淨明道所尊奉的“淨明“，也與白玉蟾乃至與其他道教學者所說的“道”在內涵上有很多相同之處，幾乎就是“道”的別名。它不僅是修煉者所要達到的人生最高目標，是個體道德和心理的理想境界，又是貫串於天地人的“無形大道”：“淨明者，無形大道，先天之宗本也。在上為無上清虛，在天為中黃八極，在人為丹元絳宮。此三者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。明此理者，淨明也。清則淨，虛而明，無上清虛之境，謂之淨明。”（黃元吉編：《玉真靈寶壇記》，《淨明忠孝全書》卷二，《道藏》第24冊，第633）這種清虛明徹的精神境界、無形無象、先天地而存在、貫通和支配著天人的萬物之本，不正是道教所尊奉的“道”嗎？
而在白玉蟾這裏，“道”同樣是不受任何事物的鉗制、不為任何事物所化的永恆本體：“此道之在天下，不容以物物，不容以化化。”（《指玄篇 謝張紫陽書》）“道“是生命的根源，又是個體生命與天地自然相接的基礎，是人類生命活動的動力：“人之有生，稟大道一元之氣，在母胞胎系, 與母同呼吸，及乎降誕之後，剪去臍帶，一點元陽棲于丹田之中，真息出入，通於天門，與天相接。上入泥丸，會於元神；下入丹田，通於元氣。”因此，與道合一是人類長生延年的必由之路:“人能屏去諸念，真息自定，身入無形，與道為一，在世長年。由是觀之，道之在身，豈不尊乎，豈不貴乎！”（《指玄篇 陰陽升降論》）
淨明道與白玉蟾的三教合一主張也是一致的。融通三教是金丹道南宗等宋代以來諸多道教流派的共同主張，白玉蟾就在心性修煉的層次尋求三教歸一，他說：“天下無二道，聖人無兩心。會萬化而歸一道。”既然天下無二道，儒佛道三家也就殊途同歸，而心性修煉乃是儒佛道三家之學的核心：“煉形以養神，明心以合道，皆一意也”。（《指玄篇 謝張紫陽書，》）儒佛道三教皆在心性道德修養這一目標上歸一。
劉玉同樣認為，儒佛道三家“皆是化人歸善，世間皆闕不得”，但如果釋道二教過盛，則會對封建倫理綱常有所傷害，故他假託許遜意旨以儒家實理正學對淨明教法進行改革，力圖“以實理正學”整飭道、佛末流，消除其疏離封建綱常名教之弊端。
二
忠孝道德體現著“作為社會關係總和”的人所應該承擔的家庭責任和社會責任，是一個社會成員所應該具備的基本道德。故道教特別是淨明道吸納儒家所宣導的忠孝道德乃是合理而明智的，而他們吸納儒家倫理道德的方法也是頗有特色的。為了更清楚地凸顯其特色，我們不妨將其與儒家道德教育方法作一比較。為了促使民眾將忠孝道德化為內心的道德律令，儒家設計了多種途徑。
第一，強調踐履禮制來規範人們的外在行為。禮制將忠孝道德制度化、具體化，對人們的衣食住行作出嚴格規定，促使人們在日常生活中形成孝親敬長忠君等道德習慣，進而習慣成自然，“日使之漸入禮義而不苦其難，入于中和而不知其故”（王陽明：《陽明全書》卷二，《語錄》二）。
第二，通過“樂”和“仁”啟動人們的內在道德情感，柔化和緩解禮制強制所造成的壓抑。由於禮制是建立在封建等級制度基礎之上的，體現著嚴格的尊卑上下等級關係，故對人是一種壓抑和約束。為了彌補這一缺陷，孔子為代表的儒家又宣導“仁”和“樂”作為“禮”的補充和內核，強調禮必須以仁作為內在基礎，否則，外在的禮制是沒有意義的：“人而不仁，如禮何？”宋明理學家也將恪守封建名教的絕對命令建立在“仁”和“惻隱之心”之上，希望通過“仁”所產生的溫情和“樂”所帶來的精神快感來緩解禮制對人的壓抑、約束以及隨之而產生的心理緊張。但無論如何，禮畢竟是外在的、強制的行為規範，在這種強制下，實現道德內化的路程顯然是艱難的。
第三，開展各種形式的道德教育。無論是在血緣親情中進行的家庭教育，還是在師道尊嚴下進行的社會教育，無一不將“孝悌為本，忠義為主”的勸勉作為必修課，忠孝道德教育處於重中之重的地位。
上述途徑對於忠孝道德的培養曾產生重要作用，但是，如前所述，在封建專制制度下，忠孝道德日益變成了只要求臣民片面履行的絕對義務。朱熹在《論語集注 學而》篇中說：“盡己之謂忠。”而所謂“盡己”，就是要竭盡全力地奉獻自己：“盡時須是十分盡得方是盡，若七分盡得，三分未盡，也不是忠。”（《朱子語類》卷二十一）理學家不僅將忠孝道德詮釋為毫無個人權利的絕對義務，而且主張對君主和父母無條件的盲目順從：“臣子無說君父不是底道理，此便見得是君臣之義外。”（《朱子語類》卷十三）忠孝道德衍化為一種否定個體之基本權利、扼殺個體之獨立人格的精神桎梏。理學家將道德視為與個人的生命、幸福、利益完全無關甚至相衝突的絕對律令，這一主張在特定的歷史時期或特定的道德情境下當然有其合理性，且具有突出人之尊嚴，提升人之精神生命的深刻意義。但如此一來，踐履道德與主體之內在情感及自然生命的內在需要之間就存在著較大的鴻溝，將此作為普遍性的道德原則和責任，則顯然是不現實也不合理的。
正因為如此，儒家進行道德教育的方式往往流於說教甚至依託於法律強制。在這種喪失主體精神的強制下，人們對忠孝道德的踐履不是作為獨立個體的自由意志下作出的道德選擇，其直接後果就是造成了心口不一的偽君子。
在這方面，淨明道的解決方式是頗值得注意的。劉玉曾指出儒家在道德教育方面流於形式、方法陳舊等弊病說：“世儒習聞此語爛熟了，多是忽略過去”，故他強調對於忠孝道德的“真踐實履”（〈玉真先生語錄內集〉，〈淨明忠孝全書〉卷 3，〈道藏〉第 24 冊，第 635 頁），又努力在真忠真孝的道德踐履中弘揚主體精神，主要採取了以下一些方式。
第一，將忠孝道德的踐履直接與主體的修煉、長壽、成仙的人生理想相聯繫，有利於激發內在道德需要和主體精神。淨明道的修煉步驟是：“始于忠孝立本，中於去欲正心，終於直至淨明”（《玉真先生語錄別集》，〈《淨明忠孝全書》卷 5，《道藏》第 24 冊〉對於修道者個體來說，忠孝道德是達到達到淨明理想人生境界的修煉基礎和必由之路：“忠孝之道，非必長生而長生之性存，死而不昧，列于仙班”（同上）；又是修煉進程中的衡量標準：“以孝悌為之准式，修煉為之方術行持之秘要，積累相資，磨礲智慧，而後道氣堅完，神人伏役，一瞬息間可達玄理”。（《太上靈寶淨明法序》《道藏》第 10 冊，第 526 頁）這對於人們產生道德認同和道德需要，是有積極作用的。而通過宣揚許遜通過踐履孝道而飛升成仙的傳說，也標榜了一個由遵奉順從之德轉而高揚主體精神的典範——自我壓抑和順從到極致就能獲得高度自由，從而給處在壓抑痛苦之中的民眾些許安慰。
第二，借助神靈的威懾作用促使人們踐履忠孝道德，並防範主體過分膨脹而產生的弊端。淨明道沿襲了中國古代“以神道設教”的手段，如，其初創者何真公就依附於道教靈寶派，通過假託“六真”降授的“靈寶淨明秘法”，對民眾實施道德培育，“化民以忠孝廉慎”，所謂“六真降神於渝川，出示靈寶淨明秘法，化民以忠孝廉慎之教。”（《靈寶淨明新修九老神印伏魔秘法 序》，《道藏》第 10 冊，第 547 頁）這種借助於對神靈的尊崇而產生的道德服從雖然同樣是外在的強制，但它卻與人們延壽祈福成仙的個體人生理想聯繫在一起，與人類追求無限的本質特性聯繫在一起，因此較之懾于刑罰的道德服從更具有內控力。
第三，淨明道的救度思想有助於人們將社會責任與主體精神有機地融為一體。淨明道法的三大要素是忠孝、煉形、救度。而救度的重要內容是要通過主體自身發揚主觀能動性開導蒙昧，淨化人心，造福社會，將忠孝道德推之於天下：“以吾心之真淨，化天下之貪染；以吾心之光明，化天下之蒙昧；以吾願之必忠，化天下之迷圖。”（《真詮 明善誠身章》）更要為天下之君父祈福免災：“為國王父母資崇福壽”（《太上靈寶淨明入遁品》），“使君上安而民自阜”（《玉真先生語錄別集》，《淨明忠孝全書》卷5，《道藏》第24冊）
顯然，這種以救度為己任的道徒已不再只是匍伏于君父腳下的臣民，救度者既要踐履忠君孝父的服從之德，又高揚濟物度人的主體精神，他以自身良好的心態為民眾化解惡習和心理障礙；憑藉主體的道德人格力量為眾生樹立道德典範；特別是以自身的法力為父母和君主祈福資壽。這不僅是一種主體精神的肯定，更是一種對於自我超凡力量的自信與高揚，是對自我主體地位的一種高度肯定，它無疑有利於重新喚醒在絕對服從的道德束縛下泯滅的主體精神。
三
以上各種方法主要是一種外在的教育，而要有效地吸納儒家倫理道德，促使道眾自覺地踐履忠孝道德，更需要通過主體自身的內在活動，將忠孝之德化入自身的道德品質結構之中，成為一種道德自覺，這種內在活動的主要形式是道德修養。道德修養是一個有賴於主體高度自覺而進行的持之以恆的磨礪過程，而這種持之以恆的行動需要行為主體發於自身的內驅力來支撐。而內驅力的產生則又是和人的內在需要直接相聯繫的。
儒家通過人性本善、求其“放心”、道德乃人禽之別等論點來激發人們進行道德修養的需要，強調自我教育即主體自覺地進行道德修養，努力“存理去欲”、“格物致知窮理”，“必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極度。”（朱熹：《大學章句》傳五章）。強調”讀聖賢書，于凡節要之言皆體貼到自己身心上，必欲實得而力踐乃有益”。儒家還將道德修養活動與天地造化之源相溝通，理學家所說的：“一念警策，便覺與天地相似”，就是這種認識的典型表述。
為了促使人們自覺地進行道德修養，儒家設計了慎獨、寡欲、正心誠意、格物致知、學思並進、知先行後、知行合一、行先知後等多種方法，試圖通過主體的這些活動將忠孝道德化為人們內心的道德信念。不可否認，這些方法對於培養人的高尚情操，提高中華民族的道德水準，曾產生重要作用，至今仍然是一筆寶貴的精神遺產，但這些修養方法與人的祈福、延壽、免災避禍等人性的內在需要有一定的距離，故雖然統治者也使用各種精神的和物質的方式來加強效果，以激發人們對忠孝道德的踐履，但中國歷史上的假道學先生仍然層出不窮，而真踐實履者仍然寥若晨星。
而淨明道則力圖從人的內在需要來激發人們進行道德修養的自覺性，將心性道德修煉與得道成仙的宗教目標和祈福延壽的人性需求緊密結合起來。劉玉強調：“淨明大教是正心修身之學，非區區世俗所謂修煉精氣之說也。正心修身，是教人整理性天心地工夫。”修仙學道首先應從修心著手，即“整理心地”，使自己的心地合乎“正道”，然後才能“心明性達”。（《玉真先生語錄內集》，《道藏》第 24 冊）故淨明道不是如儒家那樣，將懲忿窒欲僅僅作為世俗的道德修養手段，而是個人進行內丹修煉的需要。劉玉告誡道徒說：“懲忿則心火下降，窒欲則腎水上升，明理不昧則元神日壯，福德日增。”（同上）因此，正心修身、懲忿窒欲等“修人道”的活動又是“修仙道”的前提：“欲修仙道，先修人道”。出於這一認識，劉玉反對“不崇內行，惟務外求”的修煉之術。他說：“每見世間一種號為學道之士，十二時中使心用計，奸邪謬僻之不除，險波傾側之猶在，任是滿口說出黃芽白雪、黑汞紅鉛，到底只成個妄想去，所以千八萬人學，終無一二成，究竟何以雲然，只是不曾先去整理心地故也。……若心地不好，根浮腳淺之士，何可望其有成。”（《玉真先生語錄內集》，《淨明忠孝全書》卷 3，《道藏》第 24 冊》）
這一重視道德和心性道德修煉的傾向是對金丹道南宗的繼承。金丹道南宗雖然主張先命後性，但這只是從修煉次序上來說，若從命功與性功的作用來看，南宗更重視性功，張伯端在《悟真篇》中說：“要假修成九轉，先須煉己持心，依時採取定浮沉，進火仍防危甚。”從倫理學和心理學的角度來看，性功在很大程度上是一種心理調節能力和道德修養境界，煉己持心實質上是提高精神心理活動的穩定狀態和道德修養的境界。張伯端認為，心性道德修養是保證修煉順利進行、排除魔障的重要條件。《悟真篇》說：“大道修之有易難，也知由我也由天。若非積行於陰德，動有群魔作障緣。”所謂“由我”，指的是必須依仗修煉者的主觀努力，“由天”，指的是修煉者的先天條件或外在的機緣，“由天”乃可遇不可求，“由我”則在於主體自我的積德行善、潛心苦修等主觀努力，如果不積陰德，修煉就會受到魔的干擾。而積德累功，提高心性道德水準乃是成仙的必要條件：“德行修逾八百，陰功積滿三千，均齊物我與親冤，始合神仙本願。”“黃芽白雪不難尋，達者須憑德行深。”在張氏看來，命功修煉不僅是一個精氣神運行的技術操作過程，而且是提高心理調控能力和道德修養的過程，後者是前者的必要條件。命功修煉完成後，還必須由命養性，向上參究心性，煉神還虛，達到對境無心的精神自由境界，這更是一種修養道德、淨化心靈的功夫。白玉蟾同樣重視心性道德在修煉中的地位。他主張“權將有作歸無作”，以矯正注重命功（有作）而忽略性功（無作）的偏向，明確指出修煉之事“非存思，非舉意，非是身中運精氣”，
金丹道立足於人體自身的修煉，強調得道成仙目標的實現取決於修煉者的自身努力，白玉蟾強調這種主觀能動性在修煉中的關鍵作用說：“只此火候與藥物，順之則凡，逆之則聖。”這就將以往道教徒修煉的重心從人體外部移到了內部，這就大大地突出了人的主體性和主觀能動性。
淨明道不僅將這種重視心性道德的傳統貫穿於道教修煉活動中，而且還繼承了《玉鈴經》和葛洪等人以忠孝為仙術之本的傳統。在《抱樸子 對俗》中，葛洪就強調“為道者當先立功德”，並引《玉鈴經中篇》為據，論述忠孝等道德與求仙的密切聯繫，文中說：“欲求仙者，要當以忠孝、和順、仁信為本，若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”劉玉進一步將這一思想發展為道德修養對於科儀方術的重要意義。認為行法者不具備高尚德行，而先行齋醮，則將適得其反：“今人無德，有道未戒，先齋，可謂抱薪救火。”（《玉真先生語錄》，《道藏》第 24 冊）。祈禱活動是否有“感應”，也取決於平日的道德修養：“至誠求諸，烏得不應？若平日操修涵養，不能上合天心，一旦欲求其應，不亦難乎！”（同上）他甚至簡化了傳統道教齋醮中的上章儀式，面對人們“今只上家書，無乃太簡”的置疑，他解釋說：“古者忠臣孝子只是一念精誠，感而遂通”，而平日不修道德，臨事“只靠燒化文字，所以往往不應”，“若平時恣忿縱欲，違天背理，一旦有求，便寫奏申之詞百十紙燒化，也濟不得事”。而只有那些“平日能懲忿窒欲、不昧天心”者，才能有求必應；“自有感通”。（同上）
劉玉將“誠“這一儒家所強調的個體道德作為行持道教方術的基礎，認為一切齋醮科儀均可簡略。只要求行法者具有誠意，為了打破人們過於迷信符籙、科法的弊端，他甚至否定法術，認為“萬法皆空，一誠惟實”，（（《玉真先生語錄》，《道藏》第 24 冊）這樣，道德的功能就不僅限於精神的領域，而且對道教方術祈福消災等功能性活動具有關鍵的調節作用，這對於提高道徒進行道德修養的自覺性和持恒性是十分有益的。
劉玉反對大量運用符籙，認為符篆的精義是助人“心定神慧“，而以往傳授的法術存在著許多外在的東西，是後天之學．故主張對以往的符咒方術進行改造，化繁為簡，返真還元．歸複先天之學：“吾淨明大教，以神合真，以心契道，不墮言詮，不落法塵”，“欲使學者由博而約，從修而證，回後天而先天。”（《玉真先生語錄》，《淨明忠孝全書》卷 5）後天是外在的、習得的知識，故可能流於形式和表面，而由後天返先天，則是與人的內在生命需求相接，扎扎實實從內心下功夫：“有能忠孝立本方寸淨明者，自己心天與上天黃中道氣血脈貫通，此感彼應，應與道合真。”（同上）將忠孝道德與心性修養和本體論、人生理想結合為一體。
劉玉解釋這一改革說：“至道不煩，只是以善化惡”，“每見後天之法，不曾究竟得一個大本領，搬出許多枝梢花葉，徒為已墮之魂添許多妄想．淨明先天之學，只要了得核中有個仁，仁中有一點生意藏之土中，春氣才動，根生幹長，都出自然＂。（同上）對以往的法術進行由繁而簡的實質性改革，重在開發人們的內在仁心善根，順乎自然地將忠孝道德化入自身的品德結構之中。
淨明道在更深的層次上調和了儒道，在吸收儒家倫理道德的過程中，不僅拓展了儒家忠孝道德的內涵，而且在方法上亦具有鮮明特色，將忠孝等社會政治倫理與個人得道延命的價值目標結合起來，將本體論、與境界論、修養論、人生理想聯成一氣，從而為社會倫理規範的踐履提供了堅實的心理基礎，從心理的層面啟動了人們的內在道德需要和踐履忠孝道德的自覺性，同時也為淨明道的心性修煉活動獲得了社會政治方面的支持，促使道教進一步適應了世俗社會需要，拓展了自身的生長空間。這些融會儒道倫理文化的思路和方式不僅對於後世道教產生了重要影響，而且對現代倫理文化的建設以及更有效地進行道德教育亦不乏啟示。
主要參考文獻：
1、卿希泰、唐大潮：《道教史》，中國社會科學出版社，1994 年出版
2、詹石窗：《南宋金元的道教》，上海古籍出版社，1989 年出版，
3、孫亦平：《論淨明道三教融合的思想特色》，《世界宗教研究》2001 年第 2 期；
4、朱漢民：《忠孝道德與臣民精神》第 93 頁，河南人民出版社，1994 年出版。
5、《淨明忠孝全書》，《道藏》第 24 冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合影印本。
作者簡介：呂錫琛（1953-），女，中南大學哲學系主任，教授，主要研究方向為道家道教文化、中國傳統倫理思想。
