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“本源—本體”論的建構——論隋唐重玄學對道家思想的承續與建設
劉雪梅
摘要：本文主要在佛道交涉的視域中論述了隋唐重玄學對其道本論的建構，並且指出：作為道家思想的第三期發展，在歷經了原始道家的本源說到魏晉玄學的本體論的嬗變、並同時導入了與道家的道本論相反的佛教中觀以後，隋唐重玄學以其區別於前期道家的“本源-本體”論堅守住了道家“崇本論”的基本立場，而這一立場，恰恰是與佛教中觀緣起性空的反本質主義背道而馳的。
關鍵字：道家思想 佛教中觀 崇本論 反本質主義“本源—本體”論
作為道家思想自先秦道家和魏晉玄學之後的第三期發展，昌隆于隋唐時期的重玄學無疑代表了這一時期道家哲學的主流。在目前學界的共識中，隋唐重玄學以其借鑒於佛教中觀學“非有非無”的雙遣雙非而迥異於先秦道家和魏晉玄學，那麼在此我們需要追問的是：經歷了道家學說從先秦原始道家的本源說到魏晉玄學本體論的轉變、並同時導入了與道家學說的“崇本論”截然相反的反本質主義的佛教中觀以後，隋唐重玄學最後的理論形態對於道家思想的發展來說究竟是一種理論建構上的全面顛覆還是一種終究未能偏離原旨的因循沿襲？如果隋唐重玄學並未能偏離道家思想的基本立場，那麼它又將以何種面目承續道家學說？
一
如所周知，道家學說自先秦原始道家至魏晉玄學，有一條基本的理論脈絡貫穿始終，這就是崇本論。雖然先秦道家的“本源”與魏晉玄學的“本體”在內涵上已不盡相同，但是不可否認的是，道家學說自《道德經》以來，從未放棄過對萬物之“本”的探尋和追問，而這正是道家思想的特出之處。那麼，在借鑒了與之相反的反本質主義的佛教中觀以後，隋唐重玄學是否就此放棄了道家思想這一“崇本”的基本立場呢？在回答這一問題以前，或許我們應該首先回溯到原始道家的道論，以此作為探究這個問題的開始。
道論是道家得以立足之本，道家的一切理論都奠基於其道論之上，原始道家道論的顯著特徵之一就是一再強調道的無可規制性。據此，《道德經》以“無”釋道：
天下萬物生於有，有生於無。[1]
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不繳，其下不昧，繩繩不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其後。[2]
然而正如黑格爾在《哲學史講演錄》中所指出的，這個“無”並非與俗常的“有”決然對立的空無一物的“無”，而是超越於具象的“有”、“無”等二元對立之上的無可確定性：
在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則，一切事物的起源、最後者、最高者乃是“無”，並可以說，他們否認世界的存在。而這本來不過是說，統一在這裏是完全無規定性的，是自在之有，因此表現在“無”的方式裏。這種“無”並不是人們通常所說的無或無物，而是被認做遠離一切觀念、一切現象，——也就是單純的、自身同一的、無規定性的、抽象的同一。因此這種“無”同時也是肯定的，這就是我們所叫的本質。[3]
雖然原始道家的道（“無”）並非如黑格爾所說已成為一種抽象的“本質”，毋寧說，它只是“本源”，而這一對“道”的進一步本質化是由魏晉玄學完成的。但在《道德經》對於“道無”的一再強調中至少可以見出：“道”的這種無可感知和視聽的“無狀之狀”、“無象之象”是其最為顯著的特徵。然而自《莊子》以降，《道德經》中的這個“無”卻一再被誤讀為具象的、與俗常的“有”相對的空無。據此，在《莊子》中，對“無”提出了質疑，《莊子·知北遊》中說：
光耀問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎？”光耀不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有無矣，而不能無無也。及為無有矣，何從至此哉！”
在《莊子》看來，所謂“無”只是與“有”相對的俗常的“無”，並未達到無為之最高境界，因而更以“無無”進一步否定“無”。而對於“無”的這一缺憾，在魏晉玄學中同樣亦被發掘了出來，在何劭的《晉書·王弼傳》中記載了王弼對《道德經》之“無”的置疑：
時裴征為吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一見而異之，問弼曰：“夫無者，誠萬物之所資也。然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？”弼曰：“聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言其所不足。”
據此，王弼將其最高本體稱之為“至無”，而這一似乎更高於“無”的“至無”，其實不過仍是為了表達“道”的無可規制性而已。於是從《莊子》中的“無無”到王弼的“至無”，道家思想一直試圖沿著遣執去滯的理論進路推展道的這種無可確定性，在這一條似乎是漫漫無盡的遣執去滯的道路上，隋唐重玄學由於導入了佛學中的雙遣雙非而走得似乎更為徹底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德經》疏中說：
有欲之人，惟滯於有；無欲之士，又滯於無，故說一玄，以遣雙執，又恐學者滯于此玄，今說又玄，更祛後病。既而，非但不滯，亦不滯於不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。[4]
從初唐的成玄英李榮到唐末五代的杜光庭，無不將這種雙遣雙非的雙重否定運用得出神入化、爐火純青，在這些重玄學的著作中，諸如“非……非……”“不……不……”等的語義模式所處可見。隋唐重玄學正是在運用了這種看似圓通的雙遣雙非、不落兩邊而使得其“道”更為無所滯礙，因為在隋唐重玄學的雙遣雙非中，“道”不但超越了有無，更超越于諸如陰陽、剛柔、因果、本跡、本末等等一切的二元對立：
道性者即真實空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末，而為一切根本。[5]
道之為物，非陰非陽，非柔非剛，泛然無系，能應眾象，可左可右，無所偏名，故莊子曰“夫道未始有封。”[6]
是知道德為正體，非果非因，非本非跡。[7]
按照隋唐重玄學的解讀，魏晉玄學的崇有說當然是滯於有了，而王弼等的貴無說雖然是對於“有”的否定，但是卻同樣落入了“無”的局障之中，那麼這個“無”同樣也要被堅決地否棄。在此需要指出的是：與《莊子》的“無無”說是對《道德經》“道無”論的誤解相類似，隋唐重玄學的“非有非無”對王弼的“至無”說亦作出了歷史重演式的誤解。正是基於這種誤讀，隋唐重玄學方才得以用“非有非無”進一步否棄王弼等的“至無”。然而隋唐重玄學在這條否定的理論進路上似乎走得還有些意猶未盡，因為他們以為這種中道仍然是一種執著，因而連這“非有非無”的中道亦要遣去，於是就是“玄之又玄”的重玄。
毋庸諱言，在對“道”的無規定性的鋪展中，隋唐重玄學運用了“非有非無”的雙遣法，而這一方法正是源於佛教的中觀學。如所周知，佛教的中觀是奠基於緣起性空的教義之上的，亦即：中觀學意義上的“非有非無”指向的是萬物的空無自性。正如印順法師所說：“中觀者的二諦中道觀：緣起即是性空，因為諸法空無自性，所以是緣起法，要由眾緣而現前，……中觀則說無自性與緣起相即相成，彼此有深切的關係……然這裏要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而為諸法的依託看；這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣起性空的實相。”[8] 由此，我們需要追問的是：在導入了佛教反本質主義的中觀學以後，隋唐重玄學的“道體”是否就此化約在這“非有非無”的雙遣雙非之中了呢？答案是否定的。因為在隋唐重玄學中，無論道是“非有非無”還是“非古非今”，甚至是“非非有非無”，“非非古非今”等，這種有鑒於中觀學的雙遣雙非所要導出的卻絕非是“道”的空無自性，恰恰相反，它要成立的乃是作為萬物最高之本體的“道”的真實存在，而所謂“雙遣”的表述，正如我們在前文中所指出的，僅僅是為了彰顯“道”的無有規定性，“雙遣”本身決不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德經》疏中所說：
至道微妙，體非五色，不可以眼識求……故夷然平等也，無色無聲無形……明至道雖言無色，不遂絕無，若絕無者，遂同太虛，即成斷見。今明不色而色，不聲而聲，不形而形，故雲希夷微也，所謂三一者也。[9]
道雖然無色無聲無形，然而卻並非象太虛一樣地“絕無”，只不過因為道的微妙玄通，無法以常人的耳目感覺罷了，所以決不可將道視為虛無，否則將墮入斷見。不但如此，隋唐重玄學還一再肯定了道作為超然物外的最高本體的存在：
重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。[10]
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非無之真，極玄極奧之道，剖一元而開三象，和二氣而生萬物。[11]
道之為物，非陰非陽，非柔非剛，泛然無系，能應眾象，可左可右，無所偏名，故莊子曰“夫道未始有封。”[12]
在隋唐重玄學中，佛教的中觀之道顯然已經失卻了般若空觀的原意，它不過是作為最高實有本體之道的修飾語而被使用著，而這種旨在指向“道”之無可規定性的雙遣雙非反而更證明了“道本”的實存——這一運思結果顯然是與佛教中觀的反本質主義背道而馳的。由此我們似乎可以得出結論：在借用了佛教中觀的雙遣法之後，隋唐重玄學並未偏離自先秦道家和魏晉玄學以來道家思想“崇本論”的基本立場。當然，與前代的道家思想有所不同的是：由於隋唐重玄學借用了佛教中觀的雙遣法而使得其理論構架變得更為精巧和圓融無礙。
二
如前所述，隋唐重玄學對於佛教中觀的導入並非一場極具顛覆性的範式革命，恰恰相反的是，由於隋唐重玄學對於“道本”的無有規定性的進一步推展更為確鑿地證明了“道本”的實存，因而這種變革在道家思想的發展中依然延循了其“崇本論”的基本理路。那麼接下來使我們感興趣的是：隋唐重玄學的所謂“道本”究竟成立于何種意義之上？或者說，在歷經了自先秦的“本源”到魏晉玄學的“本體”的嬗變後，隋唐重玄學將以何種面目承續和建設道家的“道本論”？
首先，繼魏晉玄學將《道德經》中的“道”由本源說抽象為本體說後，隋唐重玄學將魏晉玄學的這一抽象本體進一步推展。在這一推進的過程中，隋唐重玄學不但借鑒了佛教中觀的雙遣法將其“道”的無可規制性進一步推進（而這一點我們在前文中已詳細論及），而且徑直將“道”等同於“理”。成玄英可謂隋唐重玄學家中言“理”最為頻繁的一位。在他的著作中，道即是理、是“無為之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述隨處可見：
道者，虛通之妙理，眾生之正性也。[13]
至理無塞，恣物往來，同行萬物，故曰道也。[14]
真理既絕於言象，至教亦超於聲說，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15]
緊跟其後的李榮也基於道的抽象本質將其等同於“理”：（道是）“虛極之理體，不可以有無分其象，不可以上下極其真。”[16] 而後代的唐玄宗、杜光庭則無不是沿著這一“道理”說的思路繼續前進的：
夫至理精微，玄宗隱奧，雖假言以詮理，終理契而忘言，故了悟者得理而忘言辯說也。[17]
窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性，物理既窮，生性又盡，以至於一也。[18]
從以上引文可以見出，隋唐重玄學的這個等同於“道”的“理”的一大要義在於其虛通無礙、超絕言相的無有規定性，正如孟安排《道教義樞·道德義》中所說：“道者，理也。……言理者，理實虛無。”[19] 而正由於“理”的這種無有規定性，使得它能夠遍在於萬物之中。正如成玄英所說：“理不逃於物，教亦普遍無偏矣。”[20] 在隋唐重玄學的“道理”說中，道與物決不可能僅僅象先秦原始道家那樣如母子般血肉相連，因為“理”將不再作為萬物的最高生化本源而是一種抽象普遍的存在。不但如此，由於其導入了佛教的本跡說，因而道物之間的關係比起魏晉玄學來說顯然更為精緻圓融。因為在所謂本跡說中，本既高於跡又不離於跡，本在跡中，跡中現本，本跡不二。運用本跡說闡發作為“理”的道本與萬物之間的關係，顯然是最合適不過的。成玄英可謂重玄家中援用本跡說最多的：
有名，跡也。重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。[21]
無物者，妙本也。夫應機降跡，即可見可聞，複本歸根，即無名無相。[22]
在《莊子疏·序》中，他甚至將《莊子》的內外篇分判為本跡之別：“《內》則談於理本，《外》則語其事蹟。”[23] 而本跡說自成玄英的一再使用，似乎成為隋唐重玄學描述道物關係的固定用法了。如李榮在《道德真經注》中也說：“順理則契於妙本，順俗則同塵降跡。”[24] 而唐玄宗則說：“攝跡歸本，謂之深妙，若住斯妙，其跡複存，與彼異名等無差別，故寄又玄以遣玄，欲令不滯于玄，本跡兩忘，是名無住，無住則了出矣。”[25] 在隋唐重玄學的理論識度中，“跡”是顯而易見的，而將“跡”與“本”對舉的意義就在於：由可識可見的萬物之“跡”中更見出妙本理體的微妙難識，則當然隋唐重玄學的道理說比起魏晉玄學的本體說來是更為精緻圓融了。
隋唐重玄學將道等同於理並非毫無意義的語言遊戲，其意義首先在於：理作為道的無可規制性和普適遍在性從道作為生化之本的本源性中剝離出來並成為了萬物的最高本體，不但表明隋唐重玄學的“道本論”區別於原始道家的“本源論”，更意味著其在延循魏晉玄學的本體論時的確發生了某種程度上的理論轉換。因為這個作為萬物的最高本體的理將不會再象重玄學家們所指摘的魏晉玄學那樣陷落於“有”或“無”的拘禁之中，正如成玄英所說：“理歸無滯，既不滯有，亦不滯無。”[26] 它將取代任何“有”或“無”的偏執而成為萬物之最高本體。儘管如此，我們仍需要一再強調的是：隋唐重玄學的“理”雖然似乎超越了所謂“有”“無”的禁制，但是它仍然是作為萬物的最高本體而存在的，雖然隋唐重玄學一再宣稱破滯去礙，然而這種似乎頗具革命性的口號卻並沒有帶來對最高本體（道或理）的全面顛覆，亦即：那個自先秦《道德經》以來所一直被道家思想所延循的道本說即使是在借用了佛教中觀的雙遣雙非以後，也仍然在隋唐重玄學的理論建構中貫穿始終。隋唐重玄學將道等同於理的另一種意義在於：如果說隋唐重玄學以前的道教一直將修命作為成仙了道的唯一途徑，那麼在隋唐重玄學將“理”導入了其道本論以後，所謂的智慧解脫也隨之成為了道教修仙論的重要內容。因為既然道就是理，那麼修道不單只是命功那樣簡單，由悟理而契道必將也成為道教修道論的不可或缺的一種途徑。
如前所述，隋唐重玄學的“理”是沿著魏晉玄學的本質主義而向前推進的。與魏晉玄學將“道”抽象本質化相區別的是，在先秦道家的《道德經》中，萬物之“母”的最高本源——“道”是一種流動的、極富生命力的活象，這個作為萬物生化之本源的“道”與萬物有著母子般的血肉聯繫。而自魏晉玄學將道抽象本體化以來，這個作為萬物之本的道卻似乎在這種純粹概念的形上標舉中流於偏枯和空疏。那麼，沿著魏晉玄學本質主義向前發展的隋唐重玄學是否也因其“玄之又玄”的遣滯去執而將其道論最終抽象為一個毫無生氣的、乾癟空疏的理體呢？值得慶倖的是，由於道氣論的引進，隋唐重玄學留給我們的是一個正好相反的回答。
在《道德經》中早有“專氣致柔”的表述，但是老子對此並未進一步發揮。而相比之下，《莊子》倒是對氣要有興趣得多。在《莊子》中，“氣”不但是一般具象的物質，而且還有陰陽之別，如在《秋水》中他說：“自以此形於天地而受氣於陰陽。”在《天運》中他說：“陰陽者，氣之大也。”“受去氣而養乎陰陽。”不但如此，《莊子》更有將氣視為萬物之本源的傾向：
萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐複化為神奇，神奇複化為臭腐，故曰，通天下一氣耳，故聖人貴一。[27]
察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。[28]
人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。[29]
在《莊子》看來，萬物包括人都是氣之所化，人之生則氣聚，人之死則氣散。他甚至認為“通天下一氣耳。”在《大宗師》中莊子稱：“伏戲得之（道）以襲氣母”，以氣為母，則其中的本源意味不言自明。關於氣與道的關係在《莊子》中尚未被揭櫫出來，這不能不說是一種遺憾，而將氣等同於道，卻是自隋唐重玄學肇始的。
如前所述，成玄英是隋唐重玄學家中對“道理”說推舉最力的，但是即便是成玄英的道本論也未曾否棄過道氣說。在注《老子》“專氣致柔，能如嬰兒乎？”中他說：“專，精專也。炁，道也。致，得也。柔，和也。只為專精道，致得柔和之理，如嬰兒之無欲。”[30] 在這裏，成玄英明確指出道即是炁；而在疏《老子》“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象”時他說：
恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物為名也，雖複非無非有，而有而無，故是妙也。中有象即是炁，雖複非象，非色而為色為象；故是炁也，言道種種變見（現），故不物而物，不象而象也。[31]
雖然成玄英的“道”非有非無，非象非色，但是道卻決非一個空疏之“理”所能全部囊括，因為這個即使是被成玄英名之為“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中還是蘊含著萬物之生化本源的炁的。唐玄宗在《禦注道德經》中，更是徑直將道氣並稱為萬物之生化本源：“人既知身是道炁之子，從沖炁而生也，當守道清淨，不染妄塵，愛炁養神，使不離散。”[32] 其後的杜光庭則乾脆說：“道者，虛無之炁也，混濁之宗，乾坤之祖，能有能無，包羅天地。道本無形，莫之能名。無形之形，是謂真形；無象之象，是謂真象。先天地而不為老，無形而自彰，無象而自立，無為而自化，故曰大道。”[33]
隋唐的重玄學不但基於元氣作為萬物質料的意義將其視為萬物之本源，更將“氣”等同於一種推動“大道”運行的動力或作用力。而這種“氣”的意義在司馬承禎的道氣論中得到了最為充分的開展，在《服氣精義論》中他說：
夫氣者，道之幾微也。幾而動之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之沖凝也。沖而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太極。是以形體立焉，萬物與之同稟；精神著焉，萬物與之齊受。[34]
司馬承禎認為氣是道的極微妙的內核與動力之所在，而當這個作為道的內核與動力的氣運動起來，道也隨之成了一種動態，這樣道便在氣的推動之下生出太極，然後生化天地和萬物。而不論氣是作為萬物的質料還是生成萬物的動力，在隋唐的重玄學中都幾乎受到了相當的重視。正是基於此道氣同位同體的理論識度，所以隋唐重玄學在將道“理”化的同時，也從來不曾否棄過這個至道妙本的生化之用，於是，這個在魏晉玄學純粹概念的形上推舉中曾被一度乾癟化和空疏化的“道”又在隋唐重玄學的道氣論中被重新啟動而流動起來，從某種程度上來說，這不可不謂是對原始道家道論的一種回歸：
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非無之真，極玄極奧之道，剖一元而開三象，和二氣而生萬物。[35]
道本包於元炁，元炁分為二儀，二儀分為三才，三才分為五行，五行化生萬物。[36] 道動，出沖和之氣，而用生成。有生成之道，曾不盈滿。[37]
然而隋唐重玄學畢竟已不全同於原始道家，因為在原始道家那裏，“道”作為生化之本源的意義是道的全部內容。而如前所述，隋唐重玄學是在歷經了魏晉玄學的本體說以後再重新導入其道氣論的。這就是說，在隋唐重玄學的道體論中，本源論和本體論是同時並存的。這樣，隋唐重玄學就將必然遭遇到無論是先秦道家還是魏晉玄學都不曾有過的理論困境，這就是：這兩種道本論究竟是誰更為至高無上？抑或兩者同樣重要？基於重玄學的立場，成玄英以本跡說解決了這一問題：
至道妙本，體絕形名，從本降跡，肇生元氣。又從元氣變生陰陽，於是陽氣清浮升而為天，陰氣沉濁降而為地。二氣升降，和氣為人，有三才，次生萬物。[38]
在成玄英看來，雖然道在生化萬物時可等同於元氣，但是這畢竟是有跡可尋的，因而相對於那個超言絕象的“理”化了的道本，這種生化功能只能是跡。在這個關於本和跡的分判中，道理說與道氣論的高下之分已不言自明，而集重玄學之大成的杜光庭在他的《道德真經廣聖義》中則更為明白地闡發了這一點：
其一生化之域，二氣之內，陰陽所陶之所也；其二妙有之域，在二氣之外，妙無之間也；其三妙無之域，居妙有之外，氤氳始凝，將化於有也；其四妙無之外，謂之道域，非有非無，不窮不極也。[39]
雖然隋唐重玄學並不拒斥道氣論，但是本著其遣滯去執的重玄立場，隋唐重玄學是很難將這一似乎落於“有”執的道氣說升格為究竟之境的，於是運用本跡說或是四分法將道氣說納入其重玄體系而與道理說同時並存倒也不失為一種兩全其美的方便法門，而這種基於重玄立場的圓融和會通使得隋唐重玄學的道本論在延循道家崇本論的基本理路後，最終成為了一種與先秦道家和魏晉玄學既有區別又有聯繫的嶄新的“本源—本體”論。而在此我們需要再一次強調的是：從先秦道家的“本源說”到魏晉玄學的“本質說”，最後再到隋唐重玄學的“本源-本體”論，道家思想中崇本的基本立場是從來不曾被否棄的，而這種道家思想的基本立場無疑是與佛教、特別是中觀思想的反本質主義的基本精神背道而馳的。
作者單位：南開大學文學院博士後 天津 300071
[1]《老子·四十章》
[2]《老子·十四章》
[3] 贺麟、王太庆译《哲学史讲演录·中国哲学》，第 131 页，北京：商务印书馆 1995 年。
[4]《道德真经玄德纂疏》卷一引，《道藏》第十三册，第三六一页。
[5] P.24 63《本际经》卷四，《道性品》。
[6]《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。
[7]《道藏》第十四册，第三三八页。
[8] 印顺：《中观今论》199-200 页，台北：正闻出版社，1992 修订 1 版。
[9]《道德真经玄德篡疏》卷四，《道藏》第十三册，第四零七页。
[10]《道德真经玄德篡疏》卷一，《道藏》第十三册，第三六零页。
[11]《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。
[12]《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。
[13]《道德经义疏》卷下，蒙文通著《道书辑校十种》第五零二页，成都：巴蜀书社 2001 年。
[14]《庄子·天地》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第二册，第四零五页。
[15]《道德经义疏》卷上，《道书集校十种》第三六七页。
[16]《道德真经玄德纂疏》卷三，《道藏》》第十三册，第三五八页。
[17]《御疏道德经》卷八，《道藏》第十一册，第七九三页。
[18]《道德真经广圣义》卷一，《道藏》第十四册，第三一一页。
[19]《道藏》第二十四册，第八零四页。
[20]《庄子·知北游》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第三册，第七五一页。
[21]《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七六页。
[22]《道德经义疏》卷上,《道书辑校十种》第四零三页。
[23] 郭庆藩撰《庄子集释》第一册，第六页。
[24]《道德真经注》，《道藏》的十四册，第三八零页。
[25]《御疏道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七五零页。
[26]《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七七页。
[27]《庄子·知北游》。
[28]《庄子·至乐篇》。
[29]《庄子·知北游》。
[30]《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三九四页。
[31]《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第四一八页。
[32]《御疏道德真经》卷七，《道藏》第十一册，第七八九页。
[33]《老子说常清静经》注，《道藏》第十七册，第一八三页。
[34]《道藏》第十八册，第四四七页。
[35]《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。
[36]《太上老君说常清静经注》，《道藏》第十七册，第一八四页。
[37]《御注道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七一七页。
[38]《道德真经玄德篡疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。
[39]《道德真经广圣义》卷二一，《道藏》第十四册，第四一五页。
