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《周易》與丹道源流
作者劉直，1968 年生，江蘇揚州人，已發表論文多篇。
〔內容提要〕
本文分析《周易》原理與道教丹道結合的原因，闡述易學通過《參同契》而啟迪《悟真篇》的思想歷程及創作形式，初步勾勒金丹派南宗的思想淵源。
〔本文〕
一
在中國思想史上，幾乎每一個革新時期，都是以思想家注《易》而揭開序幕的。可以說，《易》是傳統文化的源頭，而解《易》，是它的活力與動力。那麽，這本素有‘群經之首’、‘三玄之冠’稱謂的古籍，究竟是怎樣的一本書呢？這裡需要簡單地回顧一下：
今天所說的《周易》，實際上包括了《易經》與《易傳》兩部分。《易》在漢代，被尊稱為《易經》，是流傳至今最古老的一本占筮書，它由重疊八卦而來的六十四卦，構成六十四卦的三百八十四爻，以及卦辭、爻辭 (卦爻的說明文字) 組成。《易經》以卦和爻來占蔔，象徵社會、自然界的吉凶形勢，也透露了上古社會的一些情況，其間不乏古人的萌芽哲思，體現了‘科學思維的萌芽同宗教、神話之類的幻想的一種聯繫’①。因其年代久遠，辭義晦澀，故而給後人留下了大片可以開拓、發揮的餘地，古今注解者多達數百家，在儒家經書中為數最多。最先，是戰國或秦漢之際的《易傳》以儒家思想雜以陰陽家、道家對《易經》進行了首次解釋，兩漢時《易經》被讖緯化，魏晉時被玄學化，宋明時被理學化，近代則有人又把它混同於自然科學，可見《易經》在中國思想史上，曾產生過深遠、連續的影響。
《易傳》是戰國及秦漢學者第一次大規模地研究、開發《易經》的論文集，共有十篇，統稱《十翼》。它的深刻之處在於把‘易’看作是宇宙萬物的本源和根本原則，其間已不乏‘本體論’的思想，認為‘易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦……’的演化模式，是由陰陽對立面的交互作用而形成的，即所謂‘一陰一陽之謂道’(《繫辭上》)，②這是易學史上的第一次思潮高峰。
二
丹道，是指道家、道教修煉外丹、內丹的方法、程式及其規律：‘萬物皆生死，元辰死複生，以神歸氣內，丹道自然成’(宋·石泰《還源篇》)。本文旨在探討《周易》與道教南宗內丹學派的淵源關係。
內丹是相對於礦物所煉之外丹而言，指以人身為爐鼎，烹煉精、氣、神而凝聚成的融合物。這個專用名詞最早見於南北朝慧思《南嶽恩大禪師立誓願文》：‘借外丹力修內丹，欲安眾生先自安。’隋唐之際，內丹逐漸為社會知曉，據《圖書集成》引《羅浮山志》載，隋開皇 (581~600) 年間，有蘇元朗者來居山中，修煉大丹。他教誨弟子：‘靈芝在汝八景中，盍向黃房求諸。諺云：天地之先，無根靈草，一意製度，產成至寶。此之謂也。’並著《旨道篇》，道教中始知內丹。從蘇元朗的話來看，他顯然是出自道教的‘黃庭’一派。在中國道教內丹史上極富盛名的南宗，則是在北宋，由張伯端樹起了大旗。
張伯端(984~1082)，字平叔，又字用成，號紫陽，人稱‘紫陽真人’。通天文、地理、醫蔔、書算、刑法諸術。坐累充軍嶺南，隨陸詵自桂林轉成都，自謂遇異人授以金液還丹訣，修煉於漢陰山中。丹成返台州，傳道授徒。因其居隱於浙江天臺山，道教奉為南宗或紫陽派(北宗之稱由其創始人金代道士王重陽居山東崑崙山得名)，所著《悟真篇》為南宗內丹重要經典。因《悟真篇》稱‘學仙須是學天仙，惟有金丹最的端。’③故南宗又稱金丹派南宗。
三
經東漢魏伯陽之手，《周易》與丹道發生了聯繫，這已是古今學者的共識。二者的接觸，是丹道選擇了《周易》，而不是《周易》選擇了丹道。那麽，丹道為什麽選擇了與《周易》聯姻之路？兩者結合的具體內容又是怎樣的？這次合作的結果《周易參同契》，又是如何影響了金丹派南宗的思想？這是以下本文論述的順序。
人們知道，儒家對政治素來懷有濃厚的興趣，孔子的一生對此表現得一覽無遺。之後，《荀子·富國》又稱：‘儒術誠行，則天下大而富。’先秦諸儒的政治理想，最終是經董仲舒 (前 197~ 前 104) 的對策而實現的，漢武帝採納了他的‘獨尊儒術’的建議，開此後兩千年封建社會以儒學為正統的先聲。再說《易經》一書，在春秋之際似乎還是僅起占卜之用：‘孔成子以《周易》筮之’。(《左傳·昭公七年》)在秦代‘焚書’時它得以存留，說明秦人仍將之視為占卜書籍。而歷史一入西漢，形勢陡變。‘孔子晚而喜《易》，序《彖》、《繫》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕，曰：“假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣”。’(《史記·卷四十七·孔子世家》)儘管說《易傳》出自孔子之手，至今並沒有充分的材料令古今學人信服，但治史嚴謹的司馬遷還是將它鄭重其事地寫入了史書。至少，這說明了《易經》與孔子的關係，在西漢年間是為學人津津樂道的。於是這本連作者都搞不清楚的《易經》，聲望驟起，誠可謂‘高尚其術以作教也’。這是漢武帝大用‘孔子之術’的結果，也是時代需要的結果。東漢鄭玄在《易讚》中盛譽：‘《周易》者，言易道周普無所不備’。這與其說是對《周易》的解名，不如說是他對‘《易》之為書，廣大悉備’(《繫辭下》)的接納和延伸。
漢代因何如此推崇《周易》呢？因為這是一個需要信仰的年代。大一統的帝國需要大一統的思想，大一統的思想需要中央集權。經過動盪的春秋戰國，無論在政治上還是在思想上，殷周時的上帝__主宰之天，受到了普遍懷疑。現在，統治者面臨著重新造神的窘迫，讖緯這種神學迷信被看中並倡導之後，遂成為官方正統的社會思想而流傳開來。‘讖者，驗也’(許慎《說文解字》)，是一種‘詭為隱語，預決吉凶’(《四庫全書總目提要》)的宗教預言，又名‘符讖’、‘符命’，有圖有字的名‘圖讖’。‘緯，織橫絲也’(《說文解字》)，相對‘經’而言，是以巫師、方士的迷信方術附會儒家的經義，假託天意聖教來言符籙瑞應。讖緯大體以《周易》的河洛神話和董仲舒的天人感應說為理論根據，編造影射性的圖讖符命，為鞏固統治或改朝換代提供‘天命’上的根據。讖緯在西漢後期開始盛行，王莽‘改制’、光武‘中興’都曾利用讖緯作為合法依據。東漢時達到極盛，時稱‘內學’，‘士之赴趣時宜者，皆馳騁穿鑿爭談之’(《後漢書·方術傳》)，經過石渠閣和白虎觀兩次經學會議，逐步完成讖緯與今文經學的結合，讖緯神學在意識形態上遂居於統治地位。這已遠非昔時的《周易》占筮術可以比擬，但是，崇拜先祖是中國人的一貫傳統，漢代也不例外，《周易》由此著明於世。易學在漢代，得到了長足的發展。
四
除去讖緯神學的迷信外殼和預言之用後，其中不乏先民對天文、曆法、地理、樂律的樸素認識。例如焦贛、京房以八卦與天干、五行、方位相配合而創製的‘納甲說’，雖說本是用以表示氣運與月象的，屬於天文學範疇，但也透露出了漢代易學家欲以一個綜合性公式概述世界統一性的理想。這個舉措又直接地帶動了五行說的發揮、應用與參與。《尚書·洪范》：‘五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’春秋時產生了五行相勝的思想，《孫子·虛實》：‘五行無常勝’。在西漢京房的易學中，五行與八卦掛勾，將五行相剋發揮到了繁瑣細微的地步。大約是同一時期成書的我國古代醫學名著《內經》，以陰陽五行說解釋醫理，已受《易傳》和漢易的雙重影響，例如《素問·天元紀大論》稱‘太虛廖廓，肇基化元，萬物資始，五運終天。佈氣真靈，畍統坤元。九星懸朗，七曜周旋。曰陰曰陽，曰柔曰剛。幽顯既位，寒暑馳張。生生化化，品物咸章。’就是從京房易學的卦氣說中演化而來的。而《內經》將五行與人體臟腑進行的附會，應該是對董仲舒的‘人副天數’之發揮。董仲舒的《春秋繁露·人副天數》認為，人是天的縮影和副本，人體的一切可與天數對應：‘身猶天也。數與之相參，故命與之相連也。’提出人有小骨節三百六十六，與一年之日數相符；有大骨節十二，與一年月數相符；五臟四肢與‘五行’、‘四時’相符。雖說董本意是以此為‘天人感應’找根據，卻無意間，為先秦至漢的‘黑箱醫學’找出了理論出路。
經過兩漢思想家的努力，相容了天地日月、四象八卦、陰陽五行、天干地支、人體腑臟的‘龐大’公式被推演了出來，漢代易學乃是當時各種‘最先進’的學術思想的交叉蘖生物，而且，具有中國特色的‘人體科學’__中醫，已經‘形神兼備’。魏伯陽歎道：‘夫子庶聖雄，十翼從輔之’，再舉起名人牌子，那麽，為丹道建立一套理論體系的語言工具，已握手中。這套工具，就是有名的漢代象數易學。
五
《周易》與《悟真篇》，不是中國文明史上直接相望的兩塊屬地，也不是音信隔絕的兩座古老的堡壘，《周易參同契》是兩者間的峰火台，而這火種，是由魏伯陽穿鑿而來。
魏伯陽，正史無載。宋曾慥《道樞》卷三十四稱其字伯陽，名魏翱，號雲牙子，漢代人。古籍中最早提到魏伯陽及其著述《周易參同契》(以下簡稱《參同契》)的是葛洪《神仙傳》。④據其記載，魏伯陽吳人，本是高門弟子，性好道術，不肯仕官，閒居養性。魏氏最早把《周易》八卦、納甲援入煉丹術，參合‘大易’、‘黃老’、‘爐火’三家，故名其書《周易參同契》，五代彭曉《參同契解義序》說：‘參，雜也；同，通也；契，合也。謂與《周易》理通而契合也。’這表明了彭曉對《周易》與《周易參同契》的淵源關係持肯定態度，他又在《周易參同契分章通真義·序》中，引《神仙傳》稱：‘(魏伯陽)密示青州徐從事，徐乃穩名而注之。至後漢孝桓帝時，公複傳與同郡淳於叔通，遂行於世。’按此說，則叔通是《參同契》大為流佈的發行人。張伯端《悟真篇》稱：‘叔通受學魏伯陽，留為萬古丹經王。’這可能就是‘萬古丹經王’之稱的最早出處，既表達了張伯端對《參同契》的激賞之情，也提示了張伯端的思路，應是來自彭曉一派，而彭曉是高度重視《周易》與《參同契》的淵源關係的，這顯然是會影響著張伯端。元代陳致虛所謂的‘丹書多不可信，得真訣者要必以《參同契》、《悟真篇》為主。’可謂及的之語：從《周易》到《參同契》，從《參同契》到《悟真篇》，這是道教丹道史上的兩大重要環結，而《參同契》誠屬其間的紐扣：
1.《參同契》樹立了道教丹經的隱語風格。
不把要說的意思明說出來，而借用別的話來表示，先秦時稱為‘隱’。《易經》的卦爻辭中，含有大量隱語，《易·震》的卦辭：‘震，享。震驚百里，不喪匕鬯。’匕，勺、匙之類盛食物的器具，古代祭祀時用以盛‘鼎實’；鬯，音chàng，用鬱金香草、秬黍釀成的香酒，用於祭祀，《王注》：‘香酒，奉宗廟之盛也。’此處‘匕鬯’借代祭祀，就是一則隱語。西漢時期，隱語已經成了宮廷中的一種娛樂活動，那時稱珳隱語為‘射’，《漢書·東方朔傳》：‘臣嘗受易，請射之。’看來，漢武帝喜歡與人玩這種遊戲。當讖緯神學援入了隱語進行宗教預言時，很快便波及了社會，行成時尚，再經文人之手，遂鑄就了有漢一代學風的神秘風格。舉個例子，東漢初年的《越絕書》，沒有署作者之名，而是用字謎的形式將著作者寫入了序文：‘以吉為姓，得衣乃成。厥名有未，夏之以庚……以口為姓，承之以天。楚相屈原，與之同名’。這一歷史之謎橫跨千年時空，直至明朝，方由文學家楊慎解破，得出袁康、吳平的姓名。魏伯陽在《參同契》中所用的手法與《越絕書》如出一轍，他同樣是將姓名隱入了‘委時去害……’(《五相類》)的隱語中，更由於《參同契》隱語縱貫全書，以至於《參同契》究竟是在講什麽，至今尚無定論。書中大量取用漢易辭彙：‘乾坤者，易之門戶，眾卦之父母’、‘坎離者，乾坤二用’(以上兩句出自《參同契·上篇》)，‘圓三五，寸一分，口四八，兩寸唇，長二尺，厚薄勻，腹齊三，坐垂溫……若會此，在乾坤’(《鼎器歌》)。五代彭曉對之發揮道：‘敘其離坎，直指汞鉛；列以乾坤，奠量鼎器’(《參同契解義序》)。易理與內丹，如果說在《參同契》中是似是而非地扭了個結，那麽，《悟真篇》談內丹是明白無誤的。煉丹的材料鉛汞，張伯端否認是自然的礦石鉛汞：‘草木金銀皆滓質’，‘用鉛不得用凡鉛’，言語明白精楚。而且，張伯端認為《參同契》也是內丹作品：‘漢魏伯陽引易道交媾之體，作《參同契》以明大丹之作用’(《悟真篇·自序》)。《悟真篇》在重視《參同契》的基礎上，全盤接受了後者的隱語作法，惟其在含蓄的程度上，有所淡化。
2.《參同契》建立了丹道周天的‘數學模式’。
《周易》的基礎是八卦，八卦的基礎是陰陽，道家謂‘易以道陰陽’(《莊子·天下篇》)。無論八卦或是六十四卦，其基本單位都是陰爻、陽爻。魏伯陽的筆下，多以陰陽消長、循環往復來指喻丹道火候次第，如‘屯以子申，蒙用寅戊，六十卦周，各自有日’。這是一個概論，在結合了‘納甲’、《稽覽圖》和《乾元序》的‘六日七分’、‘十二消息’及《通卦驗》的‘卦氣說’後，魏伯陽進行了更細微地描述：‘三日出為爽，震 (ʃ) 受庚西方。八日兌 (ʃ) 受丁，上弦平如繩。十五乾 (�) 體就，盛滿甲東方……節盡相禪與，繼體複生龍。王癸配甲乙，乾坤括始終。’這就是《參同契》以卦爻的遞推來描述月象的晦、朔、弦、望的具體方法，後世道教以之演說丹道的陰陽變化、二氣的存在和運行空間。這是《參同契》之被器重的一個至關重要處：它首次以‘數學’語言，為丹道進行定量解說。由此奠定了它在道教內丹史上無與倫比的‘丹經王’地位。葛洪的‘失敗’之處也在這裡，他沒有接受漢易的先進內容__象數、緯候之學，仍然走的是《呂氏春秋》、《淮南子》的雜家之路，雖然，與魏伯陽相比，他更像一位學者。而張伯端承襲了《參同契》的丹道理論，並加以引申，雖然他無意聞名：‘欲向人間留秘訣，未逢一個是知音’，但《悟真篇》在道教史上所獲得的‘南宗祖書’之地位，足以說明了源自《參同契》的內丹學上的‘象數’語言的‘先進’性。
3.《參同契》開啟了內丹演繹《易經》卦、爻辭的先河。
《參同契》一書大量地化用《易經》的卦、爻辭語，試舉一例：‘畢昴之上……初九潛龍；……九二見龍，和平有明；……周流六爻，難得察睹，故無常位，為易宗祖。’唐宋以降，當《參同契》在道教中的位置逐漸確立後，以卦爻辭說解丹道，便流行開了，而且《易經》一書因年代久遠，用詞古僻，又具備被發揮的空間：
《易·坤》有卦辭‘利西南得朋’，‘西南’一詞經《悟真篇》後，遂演變為內丹的重要術語。張伯端稱道：‘要知產藥川源處，祇在西南是本鄉’，把西南視為內丹產藥的本源之處，清劉一明的注解，便是取法《參同契》來解此語的：‘西南者坤方，為月晦極復蘇，陰極生陽之地……’(《悟真直解》)。
《易．乾》有爻辭‘龍戰於野，其血玄黃’，《悟真篇》中卷七言絕句第三十五首稱：‘守城野戰知凶吉，增得靈砂滿鼎紅。’‘野戰’遂引起了後世丹家的探討，《金丹大成·金丹問答》：‘問野戰。答《龍虎經》曰：文以懷柔，武以討叛。紫陽曰：守城野戰知凶吉，增得靈砂滿鼎紅。’顯然，這裡是把《悟真篇》的野戰視為武火了。文中的《龍虎經》，與魏伯陽乃是大有聯繫的，彭曉《周易參同契分章通真義序》稱，魏伯陽‘得《古文龍虎經》，盡獲妙旨’。看來，《金丹大成》也是深知《參同契》、《悟真篇》的風格，又深透地影響著明清丹道：
《易．複》卦辭有‘七日來複’。《仙佛合宗·七日採大藥天機第五》：‘陽光三現之時……必用七日採工，始見鼎中火珠呈象……異名雖多，祇一真陽，即七日來複之義也。’大約伍沖虛也略覺走得遠了些，故爾續以‘……故七日之期，亦大概之言耳。’
《易．艮》卦辭：‘艮其背不獲其身，行其庭不見其人’。《性命圭旨·退藏沐浴工夫》是這樣解釋的：‘《易》之洗心退藏於密這句話頭，唐宋神仙謂之沐浴，近代諸人標為艮背，總祇是這個道理。’《脈望》卷七另有一番發揮：‘夫艮其背，即內觀其心，心無其心也。’《易．彖辭》訓艮為‘止’：‘艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明’。許慎的《說文解字》釋艮為‘很’，這是從字源上將艮字拆成匕目，‘匕目猶目相匕不相下也’。根據這種文字學意義上的說法，可以把艮字定義為極端注意，丹家將之引入丹道後，解者紛紛。另有《易．坤》爻辭‘黃裳，元吉’，直使清末內煉一大家，四川成都的樂育堂創建人‘愛不釋手’，取為姓名：黃裳、字元吉。
4.《悟真篇》指出了《參同契》的藥物：
《參同契》用‘金’來指代‘藥’，取用於相容在納甲法中的五行論：金生水。故金為先天元精，水為後天精。《參同契》是這樣闡述金水同煉的：‘以金為堤防，水入乃優遊，金計有十五，水數亦如之。’又是這樣來講解藥物的變化及功效：‘金來歸性初，乃得稱還丹。’‘巨勝尚延年，還丹可入口。金性不敗朽，故為萬物寶。術士伏食之，壽命得長久。’惟獨沒有指出藥物的來源，使後世道教的內丹論、外丹論爭執不休，《悟真篇》指出煉藥謂‘鉛’，並說：‘要知產藥川源處，祇在西南是本鄉。’《周易·說卦》：‘坤為腹’。《易經·坤》：‘利西南得朋’。可見張伯端的藥源即是坤腹之處下丹田：‘依他坤位生成體，種在乾家交感宮’。對此，後來的內丹名篇《入藥鏡》總結的更為簡練：‘產在坤，種在乾，但至誠，合自然。’當張伯端把藥物的產地說明之後，就鮮有人言他是講外丹了。
5.《悟真篇》繼承了《參同契》的‘仙學’思想。
《參同契》認為煉丹者可以：‘霧散若風雨，薰蒸達四肢。顏色悅澤好，髮白更生黑。齒落出舊所，老翁複丁壯，耆嫗成姹女。’但這並不是最終目的，‘精液湊理、筋骨致堅……累積長久，變形而仙’。這纔是《參同契》的最高追求。《悟真篇》：‘一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天。’這是張伯端的與天奪命論，它導致的結果是：‘群陰剝盡丹成熟，跳出樊籠壽萬年。’用‘壽萬年’來類比於仙人的壽命，比《參同契》更具體了一些。如何纔能成仙呢？魏伯陽談說個人是：‘鄰國鄙夫，幽谷朽生，挾懷樸素，不樂權榮，棲遲僻陋，忽略令名，執守恬淡，希時安平’。《悟真篇》上卷七言四韻十六首開篇兩首，實在是它的好注腳：
第一
不求大道出迷途，縱負賢才豈丈夫。
百歲光陰石火爍，一生身世水泡浮。
祇貪利祿求榮顯，不覺形容睹瘁枯。
試問堆金等山嶽，無常買得不來無。
第二
人生雖有百年期，壽天穿通莫預知。
昨日街頭猶走馬，今朝棺內已眠屍！
妻財拋下非君有，罪業將行難自欺。
大藥不求爭得遇，遇之不煉是愚癡。
與《參同契》相比，《悟真篇》是從反面說起的，明白了背道而馳的惡果，纔能覺悟道的尊貴和難得，‘不樂權榮，棲遲僻陋，忽略今名，執守恬淡’的人生境界方能油然而生，貫穿人生，這應該是煉丹家的首要素質。與魏伯陽入山修道不同，張伯端認為，祇要窺破了人生無常，知曉丹機火候，則擇地一事，顯得次要：‘須知大隱居廛市，何必深山守靜孤？’宋元道教‘與天奪命’的進取精神和魏晉道教的修仙避厄態度，在這裡表現的也很分明。
六
曾經，魏伯陽為了‘準確’且又含蓄地描述丹法，他猶豫不決：‘竊為賢者談，曷敢輕為書？若遂結舌喑，絕道獲罪誅，寫情表竹帛，又恐泄天符’，真是不說不行，說也不行，正當他躊躇四顧之際，漢易的盛名，漢易的體系，漢易的隱晦，正啟諦了他的靈感。八百年之後，張伯端讀到了《參同契》，他服膺之至，遂有《悟真篇》問世，又領風騷數百年。
注釋：
①列寧《哲學筆記》，見《列寧全集》第 38 卷第 275 頁，人民出版社 1959 年版。
②文中關於《周易》的引文，皆據宋·朱熹《周易本義》，上海古籍出版社 1987 年版。
③文中關於《悟真篇》的引文，皆據宋·張伯端撰王沐淺解《悟真篇淺解》，中華書局 1990 年版。
④文中關於《周易參同契》的引文，皆據孟乃昌、孟慶軒《〈周易參同契〉三十四家注釋集萃》，華夏出版社 1993 年版。
