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【提要】
中國醫學的發展，應起於早期巫祝之禁咒祈禳，其後則用湯醴草藥，並逐漸採
用針法與灸法。在戰國以迄秦漢之際，經脈理論漸認形成，鬼神祟人之觀念，漸為
邪氣致疾論所替代，因而發展出以「補瀉」為基本原則的調經理氣治病法，並由針
灸運用到湯液方面，導致醫術發生典範轉移的現象。古之巫醫，分化成為巫與醫。
巫者，自然仍以其禁咒祈禳，從事著奉侍鬼神的工作；醫者，則除了講調經理
氣的一支以外，似乎還有另一支「道醫」的傳統。由《馬王堆醫書》、《太平經》
、《素問》的道教傳本以及《素問》的注解中，我們即可窺知有一種根據道教思想
，並廣泛吸收禁咒、存思、服氣、按摩諸術法的醫傳統在發展著，與醫者之間，亦
頗有交集。
宋朝以後，醫者之傳承漸漸依附於儒學體系，出現「儒醫」的觀念，不但以《
易經》等儒家經典來解釋醫籍，排斥禁咒、服食、辟榖、調氣諸法，且不承認神仙
家及房中術可列入醫學傳統中，形成另一次典範轉移的變革。「道林養性」之說，
漸成「儒門事親」之業。
本文旨在說明這個醫學的傳統變遷的歷程，並考察彼此內部之關聯，說明宋代
以後僅以儒醫觀念去解釋醫學史所造成的偏失。文分七節。
【一、中醫傳統的變遷】
元代名醫王好古曾著有《此事難知》二卷，清陳念祖則撰有《醫學實在易》八
卷。到底醫學難不難呢？
恐怕是難的。古今聚訟，蓋有數派：或以針為主，如《靈樞》號稱針經。唐王
燾著《外台秘要》，則謂誤針之害甚大，凡針法針穴，皆刪不錄，僅主灸法一門。
其後西方子《明堂灸經》八卷承其說，言灸不言針，是針與灸之分也。
明朝汪機又有《針灸問對》，云古人充實，病中於外，故針灸有效；今人虛耗
，病多在內，故針灸不如湯液。其治病亦皆以藥餌攻補，無僅用針灸奏功者。認為
針灸能治有餘之病而不能補不足。則便是針灸與湯液分途了。
像這樣，醫家或主湯液或施針灸，醫療手段的不同，其實也正是醫學觀念的差
異。
由於醫家見解互殊，對經典的認知遂不相同，故亦常移易古書、改易竄亂，如
朱熹改《大學》為一經十傳，分《中庸》為三十三章之類。儒者辨《古文尚書》之
真偽、考《大學》之版本，醫家亦復如是。所以《四庫提要》卷一○三說：《傷寒
論》自金成無己之後，「注家各自爭名，互相竄改，如宋儒之談錯簡。原書端緒，
久已瞀亂難尋」，又說：「明方有執作《傷寒論條辨》，則詆叔和所編與無己所注
，多所改易竄亂。並以〈序例〉一篇為叔和偽託而刪之。國朝喻昌作〈尚論篇〉，
於叔和編次之舛、序例之謬，及無己所注及林億等所校之失，攻擊尤詳。皆重為考
訂，自謂復長沙之舊本」「《傷寒論》為諸醫所亂，幾如爭《大學》之錯簡，改本
愈多而義愈晦」。
批評別人所依據的經典有錯誤，其實正是因為不同意對方的觀點。宋朝以後，
河間金人劉完素《素問玄機原病式》、張從正《儒門事親》力申瀉火之說。元朱震
亨《局方發揮》、明張介賓《景岳全書》則主滋陰溫補。一謂諸病皆屬於火，故多
用涼寒之藥；一謂陰虛火動，故宜滋陰補益。兩派爭執不已，而另有主理脾胃者，
如金李杲《脾胃論》，重點在於補中益氣，補土生金，升清降濁（註1）。
凡此分歧，不獨可見於由《內經》及《傷寒論》發展下來的傳統中，在宋代以
後才逐漸發展起來的痘瘡症治法門，也同樣有類似的情況：「其間以固元氣為主者
，謂元氣既盛，自能驅毒氣使出。以攻毒氣為主者，謂毒氣既解，始可保元氣無恙
。於是攻補異途，寒溫殊用，痘家遂分為兩歧，齗齗執門戶之見」（《四庫提要》
卷一○四）。
這就是醫家的「門戶」。另一種門戶之分，則是儒醫與道醫之不同。
所謂儒醫，是說醫術在宋以後，漸與儒業合流。據《宋史》，醫學初隸太常寺
，崇寧間改隸國子監，分上舍內舍外舍，屬於太學，亦有科舉。且儒者從事醫學者
亦漸增多，如今傳《蘇沈良方》八卷，即是沈括所集藥方，而後人又以蘇軾醫學雜
說附之者。蘇軾有友人龐安時則著有《傷寒總病論》六卷。安時弟子張擴之侄孫張
杲又著《醫說》十卷（註2）。同時金張從正則撰有《儒門事親》十五卷，謂醫道
為儒者奉親必備之知識與技能。至元朝朱震亨，乃許謙門人，以醫為儒者格致之學
，著《格致餘論》，為一代醫宗。嗣後如明朱崇正作《仁齋直指》附遺，崇正即字
宗儒。儒者本其格物致知之態度以究探醫學，並藉以表達仁人愛物之意，醫儒一體
，朱震亨與朱崇正這些例子，都具有典型的意義。後世「儒醫」成為一個常用詞彙
，便是由此而來的。
但醫術在此之前，與神仙方伎或道教的淵源恐怕更為密切。孫思邈《千金翼方
》卷二九〈禁經上〉說：「醫方千卷，未盡其性，故有湯藥焉、有針灸焉、有禁咒
焉、有符印焉、有導引焉」。這些醫術方法，不僅禁咒、符印、導引與道教有關，
湯液針灸也一樣。道教《太平經》中即已敘述針灸之法；採藥燒製為湯液，也往往
與道教之觀念有關。如《千金翼方》中說雲實味辛苦，可止痛除寒熱，其花「主見
鬼精物，多食令人狂走。殺精物，下水燒之致鬼。久服輕身，通神明」，列為草部
上品之下。諸如此類，所在多有，孫思邈說：「原夫神醫秘術，至頤參於道樞」（
〈序〉），是一點也不錯的。古之醫師，往往又被稱為巫醫，孔子所謂：「南人有
言，人而無恆，不可以為巫醫」。醫術與巫祝關係密切，是有其歷史淵源的。
儒醫出現後，巫醫或道醫的傳統便屢遭質疑。像《四庫提要》一方面說：「方
藥之事，術家能習其技，而不能知其所以然，儒者能明其理，而又往往未經試驗」
，把醫儒並論；另一方面則把接近巫醫者貶為方伎術數，或別收入術數類中，不承
認它屬於醫學論著（如《太素脈法》列入術數類雜技術之屬，王冰《玄珠密語》列
入占候之屬），或雖仍視為醫書，卻持批判之立場。
例如說明朝李中梓《刪補頤生微論》四卷：「兼及道書修煉，如去三尸、行呵
吸等法，皆非醫家本術也」，說明朝吳正倫《養生類要》二卷：「上卷載導引訣、
衛生歌及煉紅鉛秋石之法。下卷分春夏秋冬諸證宜忌合用方法，蓋兼涉乎道家之說
者也」。又說陳會撰、劉瑾補輯的《神應經》：「前有宗派圖一頁，稱梓桑君席宏
達九傳至席華叔、十傳至席信卿、十一傳至會。會傳二十四人，嫡傳者二人，一曰
康叔達，一即瑾也。又有席宏達誓詞，謂傳道者必盟天歃血、立誓以傳，當於宗派
圖下注其姓名。如或妄傳非人，私相付受，陰有天刑，明有陽譴云云，是道家野談
耳」……。凡此之類，顯然都是嚴格地把醫家和道家區分開來，認為醫書中不應
雜有那些道家方伎，如或有之，亦屬「兼涉」。如此一來，醫巫相關之關聯性就被
切斷了。其實質相關的部分，要不就隱匿成為視而不見或無關宏旨的東西，要不就
成為可批判的對象。
換言之，在西醫尚未對中醫傳統形成全面挑戰和巨大衝擊之前，中醫內部已出
現了傳統的變遷。古重傷寒，宋以後重溫熱；古重針灸，宋以後重湯液；古為巫醫
道醫，宋以後為儒醫；亦猶儒學之有漢宋也。至於河間丹溪瀉火滋陰之爭，則僅如
漢學中有今古文之爭，宋學中有程朱陸王之別。其中涉及全面醫學觀念和體系變動
的，當然仍應推巫醫道醫和儒醫的區別了（註3）。
【二、由巫醫到巫與醫】
上古巫祝實施醫療工作，是普遍存在於世界各角落各民族中的事。其術法各不
相同，但有一個基本觀念是相同的，那就是巫祝常以鬼神邪魔來解釋病因。故治病
其實也就是驅邪趕鬼鎮煞的過程，此一過程既是巫儀，也是醫術。
孫思邈所說，醫術的「禁咒」「符印」，指的就是這類巫儀。古稱為祝由。《
內經素問．移精變氣論》載：
黃帝問曰：「余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。今世治病，毒
藥治其內，針石治其外，或癒或不癒，何也？」歧伯對曰：「往古人居禽獸之
間，動作以避寒、陰居以避暑，內無眷慕之景，外無伸宦之形。此恬淡之世，
邪不能深入也。故毒藥不能治其內，針石不能治其外，故可移精祝由而已。當
今之世不然，憂患緣其內，苦形傷其外 …… 所以小病必甚，大病必死，故祝
由不能已也」。
說古人治病，僅用「祝由」。後祝由已無用，才採用湯液藥劑及針灸之法，原因則
是古人淳厚，今人多虛耗。實情當然不是如此。實情是：古治病以祝由為主，然祝
由並非完全不用藥石針灸，只是其施藥用針均在一種巫祝的儀式中，共同構成療效
（詳下文）。至《內經》則單獨使用藥石。治法不同，代表觀念不同。不同在於：
祝由療法對疾病起因的解釋，以鬼神邪魅為主；《內經》開始，卻把「邪」解釋為
「邪氣」。氣，包括內氣，五臟六腑之內的血氣，或外氣，如寒暑燥濕風熱。氣若
邪逆不順，身體就會生病。治病之法，遂僅是去除病人之風邪而已，不必祝由。這
是中國醫學上第一次大轉變，時間則正好在周秦之際，是整個古文化在春秋戰國發
生劇變的一部份。
經此變動後，《內經》所代表的「調經理氣醫學論」，成為醫術正宗。循其術
者，竟漸不知祝由為何物。隋全元起注，乃謂：「祝由，南方神」，竟誤以祝由為
蚩尤了。
但祝由之法，畢竟不可磨滅，禁咒符印，藥王孫思邈尚且不廢其道，民間傳習
者當然不會斷絕。因此宋淳熙戊申十月，修理黃河堰時就掘出了一方石碑，上勒符
篆，人皆不識，諭招能辨識者。有關內雲外道人張一槎出面辨認，說這是黃帝軒轅
碑記醫學祝由十三科。碑當然是偽造的，但把祝由上推於黃帝，實有與《內經》一
別軒輊之意。《內經》號稱黃帝內經，祝由也就說是黃帝祝由神科，方能分庭抗禮
。據涵谷山人體真子〈軒轅黃帝祝由科序〉說：
昔神農嚐百草以治病、歧伯因病以制方，黃帝深原五行，詳察五臟，內因
外因之感，人邪已邪之觸，慮病者一時不得其藥，醫者又不能詳乎脈理，以致
病因藥深。又或貧不能辦參苓，更慮學道者不能廣修藥品以救沈痾。因仰觀天
文、俯究人理，告於羲農，立為此法。以尚字為將，食字為兵，各字為先鋒，
施之百病，無不應手立癒。此咒治百病之所由起也，故曰祝由科。
稱為科，是說它可以成為醫術中的一科，其實內含大方、諸風、胎產、眼目、小兒
、口齒、痘疹、傷勞、耳鼻、瘡腫、金瘡、書禁、砭針十三科，涵括了幾乎所有醫
療科目。其法僅用咒語和符字。凡治病時，向軒轅老祖祝禱，說明病由；醫者對症
施咒，畫秘字符章一道。患者將之燒化，配合醫者所開的藥方一齊服用。其符多由
尚、食兩字再搭配另一文字構成。例如頭痛，畫一符：「尚 尚 尚」，與川芎
湯同服。喉痛，則書「尚 尚 尚」，與薄荷湯同下，故曰尚字為將、食字為兵
，各字為先鋒。
祝由雖重咒祝符章，但所用藥，確有道理。如治火眼目痛用黃連湯、治飽食傷
胃用山楂湯、治飽脹氣鬱用陳皮配酒服下、治刀傷用血竭草搗和紙灰合搽 ……，
顯然都會有療效。其為民間所信用，自非無故。但這是否代表了那一套咒祝符章只
是炫人耳目之伎倆，或僅能提供病人心理慰藉之用，真正療效仍仰賴這些藥物呢？
那又不然。因為祝由科中頗多不用藥石，僅依禁咒章符者。例如患無名惡瘡，
即念咒曰：「赫赫揚揚，日出東方，斷絕惡瘡，劈除不祥」，並書「尚 尚 尚
」三字於患處。祝由之秘字及符章用法多如此。故這是以咒術治病，藥石只是搭配
著咒術來使用的。
所謂《軒轅黃帝祝由科》當然是宋朝以後的東西，所以其中才會敘及五雷天心
正法。可是禁咒厭勝自然界的毒虫猛獸或辟鬼驅邪、祓除一切災禍不祥，乃是古來
舊法。《後漢書．方術傳》載徐登、趙炳善禁咒越方。《抱朴子．至理篇》亦記修
行人如何利用禁咒辟除天災、防止山精鬼魅、趨避虎豹蜂蛇、治刀傷金瘡之事甚詳
。這些禁咒，範圍至廣，並不限於醫療，但醫療占了重要部份，後世所謂「禁方」
，其實正是指這些東西（註4）。
然而禁咒治病既被儒者斥為無稽之談，醫書中所錄禁方，遂被去神聖化，予以
解咒了。亦即原本是與禁咒配合使用之藥物或療法，被刪除了禁咒章符的部份，獨
取其藥物及療法；「禁方」一詞，被等同於一般所謂的「秘方」。以致這些秘方所
記載的藥物和療法往往十分怪異，難以索解。如《四庫提要》云
：
《旅舍備要方》一卷，宋董汲撰。…… 內如蚰蜒入耳，及中藥毒，最為
險急，而所用之藥，至為簡易。其雜傷五方，古書中不少概見，今亦罕傳，尤
見奇特。蓋古所謂專門禁方，用之則神驗。至求其理，則和扁有所不能解，即
此類也。
《衛生十全方》三卷、《奇疾方》一卷，宋夏德撰。…… 如肝脹離魂、
眼見禽虫飛走，及眼赤渾身生斑、毛髮起如銅鐵、鼻中毛長五尺、口鼻腥臭水
流有鐵色 魚等證，皆罕見之變怪，而治法甚為平近。蓋本於相傳之禁方，不
主尋常之軌轍。
它所說的禁方，均指秘傳之藥方，殊不知此皆與古禁咒有關。祝由用藥，都極簡易
，只一味兩味，甚或完全不用，因為主要的療效在其符咒。以符咒發藥，用之神驗
。捨其符咒，而僅推求藥理醫理，當然要難以理解了。
今存最古老的禁方，乃是馬王堆出土的〈雜禁方〉。孫思邈《千金翼方》卷廿
九、三十〈禁經〉上下論禁咒則最詳。它的前面兩卷就是針灸上下。以所占篇幅和
編次來看，他是把針灸和禁咒放在差不多相當的位置的。其後《外台秘要》所收，
也「多古來專門秘授之遺」，如以千年梳治蝨瘕、以念珠取誤吞漁鉤之類，可見後
世醫家之術，尚存禁咒之遺。
禁咒所用，多為厭勝或物類感應原理，另有一些則涉及文字和語言崇拜，對鬼
神精怪能惑人害人也深信不疑。《內經》雖提出了風邪致病說來解釋病因，但鬼物
祟禍之觀念也並沒有從醫學中拔除，隋朝巢元所編我國第一本病因論著作：《諸病
源候論》，便在風病諸證候中收錄了〈鬼邪候〉〈鬼魅候〉兩種，將「鬼魅害人論
」吸納進「邪氣致病論」的體系中去（卷二）。又其書卷廿三論〈鬼擊候〉〈猝魘
候〉〈魘不寤候〉、卷廿四論〈風注〉〈鬼注〉、卷廿五論〈貓鬼〉〈野道〉，亦
皆用鬼物致疾說。其他各處或不用此說明症候，但仍間採禁咒法，如卷廿七言欲治
頭髮禿落，須於理髮時，向東方梳理之，叩齒九通，念咒曰：「太帝散靈，五老返
真，泥丸玄華，保精長存。左拘隱月，右引日根，六合清煉，百神受恩」，咒畢，
嚥唾三次。卷二八說要治視力昏茫之病，在早晨起床後，把食指彎起來，摩眼而咒
曰：「西王母女，名曰益暢，賜我目，受之於口」。這些，不就是祝由法嗎？卷三
六更說：「蜂類甚多，唯地中大土蜂最有毒，諸藥治之，皆不能卒止，舊方都無其
法。有禁術封唾，亦微效」，可見禁術仍在隋唐醫家施術的一般範圍之內。宋代醫
學科考，以《素問》《難經》《針經》為大經，以《諸病源候論》《千金翼方》為
小經，禁咒之說，自然也仍被研讀醫科的準醫生們所承襲了，想要完全袪除，當然
甚為困難。
也就是說，巫醫的禁咒章符治病法，到了秦漢間已喪失了它的典範地位，《素
問》《靈樞》《傷寒論》所代表的調經理氣治病法取而代之。但所謂替代，可能更
恰當的說法乃是融攝與分裂。舊傳統一部分被新傳統取代了，一部分保存下去，繼
續發展，一部分則被吸收進新的體系中。在體系中的禁咒章符，稱為醫學，在體系
外的則被視為道家之方伎。醫巫分家，而又秘應潛通，既是分裂的又是相融攝的。
不過，既已分家，則兩邊相通的東西，在兩處終究是要有些不同的地位和份量，才
能顯得出彼此的區別來。所以在醫家這邊，禁咒符章只能算是小傳統；在道教或民
間巫俗那邊，祝由卻是大傳統了。
【三、經脈理論的形成】
《素問．移精變氣論篇》載黃帝語云：「古之治病，惟其移精變氣，可祝由而
已。中古之治病，湯液十日，以去八風五痹之病。十日不已，治以草蘇草荄之枝。
今世治病，毒藥治其內，針石治其外」。所謂上古、中古、今世，其實就是說醫學
的演變史。古以巫祝治病為主，其後則用湯醴草藥，又其後乃發展出針灸之法。《
素問》《靈樞》就是以闡述針法為主的。
運用針灸治病，與經脈的發現有密切之關係。在《素問》中，對十二經脈的描
述，已非常詳盡。與其搭配的《靈樞經》，闡釋針法，論脈尤為縝悉。據傳為戰國
時期名醫秦越人所撰《難經》，原本即是為了解釋《內經》等書之疑難而作，故除
了更加詳細地解說十二經脈之外，對「奇經八脈」也有充分的說
明。
可是，從馬王堆出土了另一批經脈理論的文獻。其一，整理者題為「陰陽十一
脈灸經」，另二本題為「足臂十一脈灸經」，有甲乙本。兩者所說的經脈狀況卻與
《內經》等書頗為不同。推測其原因，可能是時代的差異。馬王堆帛書所敘述的脈
法與脈象，均較粗糙，或許是經脈理論初起時的東西。《內經》等則時代較晚，體
系遂較詳晰。但也可能是流傳異地的緣故，經脈理論或許是在不同地區發展起來的
，因此導致了馬王堆醫書與《內經》之理論並不相同。當然，還有一種可能性，那
就是由針法與由灸法分別發展出來的經脈說，導致了它們的差異。其差異，我製了
個表如下：
┌─┬─┬─┬─┬─┬─┬─┬─┬─┬─┬─┬─┬─┐
│馬│肩│齒│耳│臂│ │臂│鉅│陽│少│大│厥│少│
│王│脈│脈│脈│鉅│ │少│陽│明│陽│陰│陽│陰│
│堆│ │ │ │陰│ │陰│脈│脈│脈│脈│脈│脈│
│陰│ │ │ │脈│ │脈│ │ │ │ │ │ │
│陽├─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┤
│十│起│起│起│在│ │起│出│出│出│是│出│出│
│一│於│於│於│手│ │臂│於│脛│於│胃│足│內│
│脈│耳│次│手│掌│ │兩│踝│骨│踝│脈│大│踝│
│灸│後│指│背│中│ │骨│中│外│前│也│指│，│
│經│，│與│中│，│ │之│，│，│，│，│叢│穿│
│：│下│大│，│出│ │間│夾│穿│上│出│毛│脊│
│ │肩│指│出│內│ │，│脊│孔│出│魚│之│，│
│ │，│上│臂│陰│ │出│，│，│魚│股│上│繫│
│ │乘│，│外│兩│ │臑│出│穿│股│。│。│腎│
│ │手│出│兩│骨│ │內│於│頰│，│ │由│，│
│ │背│臂│骨│間│ │陰│項│，│出│ │足│夾│
│ │。│入│之│，│ │。│，│環│目│ │入│舌│
│ │ │肘│間│出│ │ │入│顏│前│ │小│。│
│ │ │中│，│臂│ │ │目│。│。│ │腹│ │
│ │ │，│出│，│ │ │內│ │ │ │，│ │
│ │ │穿│肘│入│ │ │眥│ │ │ │止│ │
│ │ │頰│，│心│ │ │。│ │ │ │目│ │
│ │ │入│入│。│ │ │ │ │ │ │大│ │
│ │ │齒│耳│ │ │ │ │ │ │ │眥│ │
│ │ │、│中│ │ │ │ │ │ │ │旁│ │
│ │ │夾│。│ │ │ │ │ │ │ │。│ │
│ │ │鼻│ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │
│ │ │。│ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │
├─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┤
│馬│臂│臂│臂│臂│ │臂│足│足│足│足│足│足│
│王│太│陽│少│太│ │少│太│陽│少│太│厥│少│
│堆│陽│明│陽│陰│ │陰│陽│明│明│陰│陰│陰│
│足│溫│溫│溫│溫│ │溫│溫│溫│溫│溫│溫│溫│
│臂├─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┤
│十│出│出│出│循│ │循│出│循│出│出│循│出│
│一│小│中│中│筋│ │筋│自│小│於│大│大│內│
│脈│指│指│指│上│ │下│外│腿│踝│指│指│踝│
│灸│，│間│，│廉│ │廉│踝│骨│前│內│間│，│
│經│循│，│循│，│ │，│，│，│，│廉│，│入│
│：│骨│循│背│出│ │出│上│由│貫│骨│交│腹│
│ │出│骨│上│腋│ │腋│貫│小│腋│際│太│，│
│ │肩│上│骨│，│ │，│目│腹│，│，│陰│出│
│ │，│，│，│之│ │湊│眥│上│出│由│脈│眥│
│ │出│之│湊│心│ │眥│，│之│目│膝│，│，│
│ │項│口│耳│。│ │。│之│鼻│外│內│由│繫│
│ │至│。│。│ │ │ │鼻│。│眥│出│股│舌│
│︵│目│ │ │ │ │ │。│ │。│股│內│根│
│甲│外│ │ │ │ │ │ │ │ │內│上│。│
│、│眥│ │ │ │ │ │ │ │ │。│入│ │
│乙│。│ │ │ │ │ │ │ │ │ │脞│ │
│本│ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │間│ │
│︶│ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │。│ │
├─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┤
│靈│手│手│手│手│手│手│足│足│足│足│足│足│
│樞│太│陽│少│太│厥│少│太│陽│少│太│厥│少│
│十│陽│明│陽│陰│陰│陰│陽│明│陽│陰│陰│陰│
│二│ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │
│經├─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┤
│脈│小│大│三│肺│心│心│膀│胃│膽│脾│肝│腎│
│：│腸│腸│焦│ │ │ │胱│ │ │ │ │ │
│ ├─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┼─┤
│ │起│起│起│起│起│起│起│起│起│起│起│起│
│ │小│大│小│中│胸│心│目│於│於│大│大│於│
│ │指│指│指│焦│中│中│內│鼻│目│指│指│小│
│ │之│次│次│，│，│，│眥│，│銳│之│之│指│
│ │端│指│指│循│出│下│。│入│眥│端│際│之│
│ │，│之│之│胃│屬│膈│ │上│，│，│，│下│
│ │出│端│端│口│心│，│ │齒│上│入│循│，│
│ │肩│，│，│，│包│絡│ │中│頭│腹│股│表│
│ │上│入│循│出│絡│小│ │，│，│，│，│足│
│ │，│肘│手│腋│，│腸│ │循│下│上│抵│心│
│ │入│，│上│下│下│。│ │頰│耳│膈│小│，│
│ │缺│上│肘│，│膈│︵│ │，│後│，│腹│上│
│ │盆│肩│，│下│，│起│ │上│，│注│，│股│
│ │絡│，│入│肘│歷│中│ │耳│至│心│上│，│
│ │心│下│膻│中│絡│指│ │，│肩│中│貫│貫│
│ │，│入│中│，│三│之│ │至│上│。│膈│脊│
│ │循│缺│，│出│焦│端│ │額│。│ │，│。│
│ │咽│盆│下│大│。│︶│ │頭│ │ │循│ │
│ │下│，│膈│指│ │ │ │。│ │ │喉│ │
│ │膈│絡│，│之│ │ │ │ │ │ │，│ │
│ │，│肺│循│端│ │ │ │ │ │ │上│ │
│ │抵│下│屬│。│ │ │ │ │ │ │入│ │
│ │胃│膈│三│ │ │ │ │ │ │ │頭│ │
│ │。│。│焦│ │ │ │ │ │ │ │，│ │
│ │ │ │。│ │ │ │ │ │ │ │與│ │
│ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │督│ │
│ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │脈│ │
│ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │會│ │
│ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │於│ │
│ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │頂│ │
│ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │。│ │
└─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┴─┘
由這個表看來，馬王堆的三份資料，很明顯可分為兩個系統，〈足臂十一脈灸經〉
已與《內經》《靈樞》相似。除了缺少臂厥陰之外，基本上符合三陰三陽分屬手足
的架構。〈陰陽十一脈灸經〉則完全不同，只有臂鉅陰與少陰，其餘三陰三陽並不
指明是屬於足。其中，接近《靈樞》所說的足太陰脈，只稱為大陰，且明說它是胃
脈。胃脈之說，又應與它談到的肩脈、齒脈、耳脈合看。如此，則其架構應是臂二
陰，足二陰三陽，加上胃、肩、齒、耳，共十一脈。
這是架構的不同。其次，則為脈絡不同。由上表可以看到，對每一條脈絡的描
述，彼此是不相同的。即使暫時撇開差異較大的〈陰陽十一脈灸經〉不說，馬王堆
〈足臂十一脈灸經〉與《靈樞》也僅有表面的相似性。臂太陽，由小指到眼睛內側
；手太陽卻由小指到胃；足太陽，或起於眼睛內側，或起於外腳踝，路線之差異極
大。起止之處也常顛倒，如臂太陰是由手到心，手太陰卻說是由中焦到大姆指。足
陽明，一說起於鼻，一說止於鼻；足少陽，一說止於目外眥，一說起於目外眥；足
太陽，或起於足外踝，上貫目眥，入鼻，或說起於目內眥。都剛好顛倒了。〈陰陽
十一脈灸經〉所述肩脈，起於耳後者，更與其他經脈難以匹儷。
經脈數目不同，或十一，或十二；架構不同，或歸手與臂，或否；經脈路線也
不同。此外，更有經脈與臟腑關係認定上的不同。
將五臟六腑與經脈相配合，是《內經》的傑作，馬王堆醫書顯然尚未如此處理
。《素問．金匱真言論篇》說：「肝、心、脾、肺、腎五臟皆為陰。膽、胃、大腸
、小腸、膀胱、三焦，六腑皆為陽」，但十一臟腑配十二陰陽經脈是配不起來的，
因此心必須配兩脈。馬王堆兩類灸經都沒有談到臟腑與經脈相配的問題，也沒有手
厥陰經，故無《內經》之配屬，亦無其困難。具體指明的胃脈，更與《素問》《靈
樞》所說的胃足陽明脈迥異。
至於奇經八脈，所謂陽維、陰維、陽蹻、陰蹻、沖、督、任、帶，不僅不見於
馬王堆醫書，《素問》《靈樞》亦罕道及。《靈樞》描述足厥陰脈循喉嚨上入頭，
與督脈會於頂，可見已有督脈之觀念；但因其理論之重點在於三陰三陽之離合，故
對奇經八脈並不強調。但馬王堆〈足臂十一脈灸經〉說厥陰所交會者乃太陰脈，根
本不談督脈之問題。彼此差異，實極明顯。
由這六大不同看來，戰國以迄漢初，應當仍是經脈理論初起之際，或分流競進
，或踵事增華，故彼此之間，尚莫衷一是。自古相傳，謂《素問》《靈樞》來源甚
古，《難經》則為戰國間秦越人所作，恐怕都不確。像《難經》那麼詳密的經脈理
論，最早也要到西漢中葉才能完成。
當時的經脈理論，乃是與針灸相配合的。其基本原則，在於「補瀉」。馬王堆
〈脈法〉云：「治病者取有餘而益不足也」，《素問．調經論篇》云：「余聞刺法
言，有餘瀉之，不足補之」，講的都是這個道理。先觀察受病部位屬於什麼脈，陽
盛者濟之以陰，陰盛者補之以陽，而以針或灸做為補瀉的手段。
以針灸補瀉，其方法是刺或灸經脈上的穴位。穴位之說，馬王堆醫書所無，始
見於《素問》的〈氣穴論〉〈氣府論〉〈骨空論〉〈水熱穴論〉等篇。穴、府、空
，都是對於身體上這種特殊的空隙處之形容詞。在其他篇章中，也常以「陷」來描
述。因此這個時候雖對全身三百六十五穴位已有定說，卻並未以「穴」來總稱，所
以具體談到某某穴時，都直呼其名，如關元、湧泉、風府之類，或詳言其位置，而
不說湧泉穴、風府穴等等。
至張仲景時，經脈陰陽補瀉之說，才運用到湯液方面。所謂：「陽盛陰虛，汗
之則死，下之則癒。陽虛陰盛，汗之則癒，下之則死」，發汗用神丹，下瀉用甘遂
，與《素問》以針為主者不同。換言之，至張仲景《傷寒論》出，一套全新的醫學
體系始建構完成。調經理氣之說，被全面運用到針灸湯液各個方面，成為醫學上的
基本理論；經脈，也成了我們對人體內部關係的主要解釋系統。而祝由之術，遂遭
取代，其典範地位，不復存在了。
【四、道醫傳統的出現】
捨棄祝由之術，而以經脈來解釋身體內部之構造、以針灸來治療身體的疾病，
是戰國以迄秦漢間極重要的發展。醫學與巫祝傳統逐漸分離的軌跡，明顯可見。
但在此同時，是否還有另一支醫學傳統在發展呢？馬王堆醫書對人體經脈的看
法，既與《素問》《靈樞》不同，是否暗示著當時醫術發展的多元性格？由《素問
》這一面看，固然可以發現醫學脫離祝由而發展的現象，可是是否也另有一種與祝
由等其他術法仍相結合而發展的醫學呢？
太平道的表現，正因如此而格外值得我人注意。
太平道本身即為一治病寓言，謂天地人均有疾，故它要來治療疾病，使天下太
平、人民安樂長壽。其具體治病之法，甚為善巧複雜，有用草木禽獸為方藥者，也
有用祝念之法的，更有以灸針治病的。其中〈神祝文訣〉云：
天上有常神聖要語，時下授人以言，用使神吏，應氣而往來也。人民得之
，謂為神祝也。祝也，祝百中百，祝十中十。祝是天上神本文傳經辭也。其祝
有可使神伭為除疾，皆聚十十中者用之，所向無不愈者也。但 以言愈病，此
天上神讖語也。良師帝王所宜用也，集以為卷，因名為祝讖書也。是乃所以召
群神使之，故十愈也。十九中者，真神不到中神到，大臣有也。十八中者，人
神至，治民有也。此者天上神語也，本以召呼神也。相名字時時下漏地道，人
得知之，傳以相語，故能以治病。如使行人之言，不能治癒病也。夫變事者，
不假人須臾。天重人命，恐奇方難猝成，大醫失經脈，不通死生重事，故使要
道在人口中。此救急之術也。欲得此要言，直置一病人於前，以為祝本文。又
各以其口中密秘辭前言。能即愈者是真事也，不者盡非也。應邪妄言也，不可
以為法也。或有用祝獨愈，而他傍人用之不決效者，是言不可記也。是者，鬼
神之長，人自然使也，名為孤言，非召神真道也。
本段大旨有三，一是說祝念治病為救急之術；二是說祝念之所以能治病，是因咒語
乃天上神聖之用語，可以召喚神吏來替除疾；三則討論咒語祝念的效力。咒語其實
就是神的名字，要真正懂得呼喚其名字，神才會來替人治病，若唸錯了或唸其他咒
語，便無此效果。當然，神的大小及其神力各不相同，能召呼到大神，治病的效果
自然也就會更好。這是太平道對咒語的獨特見解。它對它本身這套咒語也深具信心
，因此它說此術可以實證，找一位病人來，祝念即癒者，是真正有效的咒語，若祝
念無效，便是「應邪妄言」。
祝念在太平道中之重要性，由上引文獻即可充分得知。然此非其唯一治病之法
，太平道亦用草木禽獸合成藥物，〈草木方訣〉說：
是乃救死生之術，不可不審詳。方和合而立愈者，記其草木，名為立愈方
，一日而愈者名為一日愈方，二日而治愈者名為二日方，三日而治愈者，名為
三日方。一日而治愈者方，使天神治之。二日而治愈者方，使地神治之。三日
而治愈者方，使人鬼治之。不若此者，非天神方，但自草滋治之，或愈或不愈
，名為待死方。慎之！慎之！此救死命之術，不可易事，不可不詳審也。
草木能治人病，禽獸也一樣，它說：「生物行精，謂飛步禽獸跂行之屬，能立治病
。禽者，天上神藥在其身中。…… 比若鳳凰麒麟，著德其身；比若蜂蠆，著毒其
身」（生物方訣）。對於這些能治病的草木禽獸，平時即應多予注意，了解其療效
。這是它與一般醫家相同之處。但用草木禽獸治病之術，在《太平經》中乃是與神
靈信仰相結合的，如此便使得它和一般醫家極為不同。
以灸針治病也是太平道甚為強調的，其法則與其用神咒或草木藥類似：
灸刺者，所以調安三百六十脈，通陰陽之氣，而除害者也。三百六十脈者
，應一歲三百六十日，日一脈持事，應四時五行而動。出外周旋身上，總於頭
頂，內繫於臟。衰盛應四時而動移，有疾則不應度數，往來失常，或結或傷，
或順或逆，故當治之。灸者，太陽之精，公正之明也，所以察姦除害國也。針
者，少陰之精也，太白之光，所以用義斬伐也。治百中百，治十中十，此得天
經脈讖書也。實與脈相應，則神為其驅使。治十中九失一，與陰脈相應，精為
其驅使。治十中八，人道書也。人意為其使。過此而下，不可以治疾也。反或
傷神，甲脈有病，反治乙，名為恍惚。不知脈，獨傷絕，故欲樂知天道，神不
神相應與否也，直置一病人前，名為脈本文，比若書經道本文也，令眾賢圍而
議其病，或有長於上、或有長於下，三百六十脈，各有可睹，…… 集眾行事
，愈者以為經書，則所治無不解訣者矣。天道制脈，或外或內，不可盡得而知
之也。所治處十十治訣，即是其脈會處也。人有小有大，尺寸不同，度數同等
，常以陷穴分理乃應也。道書古今積眾所言各異，名為亂脈也。陽脈不調，反
治陰脈，使人被咎，賊傷良民，使人不壽，脈乃與天地萬物相應，隨氣而起，
周者反始，故得其數者，因以養性，以知時氣至與否也（灸刺訣）。
本段文字非常重要，它所顯示的經脈觀，與《內經》頗不相同。一、論脈不論經。
二、論脈亦非十一脈或十二脈的架構，乃三百六十脈。三、依《內經》，脈雖繫臟
腑，外則繫於手足，亦不總會於頭頂。太平道反是，謂脈總於頭頂，而不繫屬於手
足。可見它們對於脈的路線與臟腑聯繫關係，見解殊異。四、兼用灸與刺，說灸為
太陽之精，針為少陰之精，與《內經》以針為主者不同，《內經》亦無針乃少陰之
精的講法。五、太平道的脈理，除了用以治病之外，亦可用於養性。以脈應四時五
行之氣，呼應一年三百六十日的度數，便可以養生。此「調氣安脈以養生」之說，
為《內經》所不及論。六、針灸，在此處並不視為純醫療技術問題，所以說針灸時
「實與脈相應，則神為驅使。治十中九失一，與陰脈相應，精為其驅使」。針灸仍
是與其精神信仰相結合的。它說它的治法效果好，其書為《天經脈讖》。「讖」這
個名稱，就顯示了它具有與神相呼應的關係。
由本段文字，我們還可以發現當時用針灸、論脈象者，其實有非常多派別或類
型。太平道主張博采兼蓄，找一位病人來，令各路醫者共議其病，集合其脈論及療
法，並依其療效，取其應驗者，錄為經典。這固然與它本身的整體哲學立場有關（
太平道是主張「集議」的，這個辦法，通貫其各領域，不獨論醫法如此），但亦可
見彼時論脈實仍莫衷一是，對脈之理解亦無絕對的把握，故才會說：「天道制脈，
或內或外，不可盡得而知之也」。
假若我們把《內經》視為由「巫醫」到「醫」的發展，那麼，太平道就可以當
做「道醫」的代表。其論脈用針，俱與《內經》不同，不廢祝由、兼用方藥，影響
與《內經》同樣深遠。
《道藏》太平部收有孫思邈《千金要方》、《急救仙方》、《仙傳外科秘方》
等藥書多種。《道藏》之編次，夙稱凌雜，歸類尤多可議，但將此類藥書納入太平
部，卻無形中透露了太平道和醫學的關聯。
事實上，太平部中還有《太上靈寶淨明天尊說禦瘟經》，以及模仿佛教維摩詰
故事而作的《洞玄靈寶太上真人問疾經》等與醫學有關之書。太上真人問疾，而得
治耳、眼、鼻、口、手、心諸疾之神通，更能體現道教與佛教宗旨上的差別。另外
，《太玄真一本際妙經》亦云世人「應當聽受是經，識醫良術，乃能療諸妄惑之病
，遇度成仙」「此經非但能治惑病，亦能發生妙喜之法」。凡此均以醫為說，顯見
太平部與醫藥之關係確然不淺。道醫傳統，自太平道以降，似乎也已是非常明晰的
一大宗了（註5）。
【五、道醫流傳與發展】
漢代道醫傳統應已形成，除了《太平經》以外，另一個輔佐性的證據，其實正
是《內經》。
《內經》在唐以前不顯，唐朝王冰予以修訂重編並加上注解後，才漸流通。但
王氏傳本，本身便多可疑，一是修訂幅度太大，其自序云：「其中簡脫文斷、義不
相接者，搜求經論，有所遷移以補其處。篇目墜缺、指事不明者，量其意趣，加意
以昭其義。篇論吞併、義不相涉、缺漏名目者，區分事類，別目以冠篇首」，幾乎
是全面重新整理過了，如此整理或整容以後，到底還保存有多少原貌，後人不無疑
問。二是其中補了他自己師傳的七篇文字，宋朝林億《素問補注》說這七篇可能是
《陰陽大論》的文字，並非《內經》原文，可見自宋以來，對其所補皆不敢信任。
而正是這七篇，可以讓我們看到漢魏南北朝以迄隋唐這段期間醫學與道家道術
間的關係。
王冰所補七篇，是〈天元記論〉〈五運行論〉〈六微旨論〉〈氣交變論〉〈五
常政論〉〈六元正紀論〉〈至真要論〉。其中〈五運行論〉說：「黃帝坐明堂，始
正天綱，臨觀八極，考建五常，請天師而問之曰 ……」，這裡講黃帝問天師，與
其他各篇多說黃帝問歧伯問雷公不同，而天師也者，當然立刻令人想起它與道教的
關係。果然，接下去，文章描述黃帝與歧伯的對談，歧伯就談到他看《太始天元冊
》，有丹天、蒼天、兠天、玄天、素天之說：「丹天之氣，經於牛女戊分。紟天之
氣，經於心尾已分。蒼天之氣，經於危室柳鬼。素天之氣，經於亢氐昂畢。玄天之
氣，經於張翼婁胃」。兠天，就是黃天，太平道起事時曾有口號云：「蒼天已死，
黃天當立」。此五天說，正表明了它與道教的聯繫。〈六微旨大論〉則討論到「太
一」的問題，說「太一，天符之會也」。又說六氣應五行，「天氣始於甲，地氣始
於子，子甲相合，命曰歲立」，這都顯然屬於道教之說。
這些篇章，王冰將之補入《素問》，自然是認為它們具有理論上的相關性，可
是宋代林億等人卻覺得「所載之事，與《素問》餘篇略不相通」。為什麼會有這樣
的落差呢？依我看，只能說《素問》的傳習，在漢魏南北朝間，往往與道教徒有關
，故王冰師傳文獻，被認為足以與經文相發明相匹儷，甚且更可能另有一種道教傳
本的《素問》。宋代以後，林億等人，代表醫與道分途的觀點，認為王冰所補，均
與醫術無大關係。但在此同時，道教中仍沿續道醫傳統之觀點者，則似乎尚未完全
遭到棄置。二者分流而進，足覘世變，故下文謹略述之。
漢魏南北朝間可能另有一種道教界傳本的《內經．素問》，最直接的證據即是
所謂「素問遺編」。王冰本中缺〈刺法論〉〈本病論〉二篇，明趙簡王居敬堂刊本
《素問》則有此兩篇。有些論者認為：「刺法大義見〈六元正紀大論〉中，但彼則
引而不發，至此二篇，始有下手處」，頗為推崇；有些人則批評它：「辭理鄙陋，
無足取者」。事實上，這兩篇文獻乃是道士所傳，故施沛跋云：「一日獨坐靜寄軒
下，有羽士顧余而問所讀何書，答以：『素問』，乃備析疑義，因出逸篇二，以授
余曰：『此長生訣、神現方也』，隨謝去。後訪之，不可蹤跡，始知異人也」。本
出於道流，其內容當然會與王冰所補之〈六元正紀大論〉等有關啦。
今考〈刺法論〉，除以針刺手足諸脈以外，並有淨神嚥氣之法：「其刺已畢，
又不須夜行及遠行，令七日潔，清淨齋戒，所有自來，腎有久病者，可以寅時面向
南，淨神不亂思，閉氣不息。七遍。以引頸嚥氣順之。如嚥甚硬物，如此七遍後，
餌舌下津，令無數」。這是在針療之後，輔助其療效的辦法，但也有單獨使用的療
效。此即可見該文仍然肯定精神性的力量，故另有存思之法云：
欲將入疫室，先想青氣自肝而出，左行於東，化為林木。次想白氣自肺而
出，左行於西，化作戈甲。次想赤氣自心而出，南行於上，化作焰明。次想黑
氣自腎而出，北行於下，化作水。次想黃氣自脾而出，存於中央作土。五氣護
身之畢。以想頭上，如北斗之煌煌，然後可入於疫室。
此乃藉存思法以避疫，是以精神性的力量來抵禦病疫，這種對精神的強調，導致它
特別重視「守神」，說：「人虛即神遊失守位，使鬼神外干，是致夭亡」「人病心
虛，又遇君相二火，司天失守，感而三虛，遇火不及，黑尸鬼犯之，令人暴亡」。
人患疾病，是因鬼怪干犯，乃古老之信仰，此處仍用此巫俗傳統之信念，但認為人
只有在虛弱時、精神耗失時才會遭到鬼神的干犯。〈本病論〉說：「人氣不足，天
氣如虛，人神失守，神光不聚，邪鬼干人，致有夭亡」，即是此意。另外，其說另
一個特點，是參合了丹田的講法，說：「失神守位，即神游上丹田，在帝太一帝君
泥丸君下。卻遇火不及之歲，有黑尸鬼見之，令人暴亡」。以上這三點，鬼神致邪
說、守神卻病說、丹田泥丸說。都是由道教傳統中得來的。到底是有人採擷道教之
見解而構撰此三篇文獻呢，抑或因其所述乃道教之談，故為道流所傳習呢？
〈刺法篇〉又提到以小金丹卻疫之法，說：「小金丹方，辰砂二兩，水磨雄黃
一兩，葉子雌黃一兩，此金半兩，同入盒中 ……。埋藥地下，七日取出，順日研
之，三日，煉白沙蜜為丸。如梧桐子大，每日望東吸日華氣一口，冰水下一丸，和
氣嚥之，服十粒，無干疫也」。可見本篇對道教術法吸收極廣，存思、金丹、針灸
、鬼神致疾、吞嚥、守神諸法，靡不包攝。
這個例子，足以充分證明《素問》的傳習過程中，確有道教人士參與，且對該
書有不甚同於一般醫家之見解與處理。據施沛說，逸篇二篇，乃羽士所傳；實則王
冰亦為道流，其號為啟玄子。宋代以後，林億等人持醫道分途之見，不以道醫混同
為然。但傳《素問》者仍多道教人士。邵博《見聞後錄》說：「郝允 …… 月夜行
山間憊甚，憩一樹下。忽若大羽禽飛上其上。熟視之，一黃衣道士也。允拜手乞憐
。道士曰：『汝郝允乎？』因授以醫術。晚遷鄭圃，世以神醫名之」，這位郝允就
曾撰有《內經箋》。又《通志．藝文略》著錄沖真子《內經指微》十卷，亦是道教
中人所為。《金史．劉完素傳》說劉氏字守真，「嘗遇異人陳先生，以酒飲守真，
大醉。及寤，同達醫術，若有授之者」，曾作《素問玄機原病式》，號通玄處士。
其事跡更是與郝允若合符節了。
《素問》是醫家最重要的典籍。也是巫與醫分途的里程碑，但是在《素問》問
世及流傳之際，同時卻也存在著由巫醫發展來的道醫傳統。而且可能還不只是雙峰
對峙、分流競進式的發展，而是頗有交集的，《素問》本身被道教人士傳習並予以
發展之事實，足以讓我們對此狀況有所了解。今本《素問》顯得較為純粹，純為醫
家之說，巫俗道術，不如《太平經》等道籍之多，焉知不是林億等人刪汰清理的結
果？林本修改王冰本文字六千多字，增注二千多條，足以使早期道與醫相融合的痕
跡完全遭到抹殺。像「素問遺篇」那類道教素問，就更難見容於宋代以後聲勢漸大
的儒醫傳統了。明吳崑《素問注》自序說：「最下異為一途，叛經行怪，類如《傷
寒鈐法》《素問遺篇》，則妖氛爾、孛彗爾、白虹爾、薄蝕爾，非惟羲和憂之，具
目者之所共憂也」，可以代表這些儒醫對巫醫道醫的鄙夷，一付道不同不相為謀的
口吻。這在討論醫術時，固不妨有些堅持；若論史，那可就忽略了漢魏南北朝時期
醫與道事實上仍難析分的境況了（註6）。
【六、道醫儒醫之糾葛】
事實上，唐朝王冰注《黃帝內經素問》，已廣引道家道教語。如〈上古天真論
篇第一〉引老子曰：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」「弱其志，強其骨」「持而
盈之，不如其已」「物壯則老，謂之不道，不道早亡」「知足不辱，知止不殆，可
以長久」「甚愛必大費」「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得 …… 故聖人曰：我無
欲而民自朴」「不見可欲，使心不亂」「聖人為腹，不為目也」「我獨異於人，而
貴求食於母」，引莊子曰：「全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營」「執道者德全，
德全者形全，形全者聖人之道也」「無為而性命不全者，未之有也」「神全之人，
不慮而通，不謀而當，精照無外，志凝宇宙，若天地然」「體合於心，心合於氣，
神合於無，其有介然之有，唯然之音，雖遠際八荒之外，近在眉睫之內，來於我者
，吾必盡知之。夫如是神全，故所以能矣」「聖人之於聲色滋味也，利於性則取之
，害於性則捐之，此全性之道也」，又引老子河上公注曰：「有欲者亡身」，引廣
成子曰：「必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生，故聖人先之也」，引《
真誥》曰：「常不能慎事，自致百痾，豈可咎怨於神明乎？」
一篇文章，不過數百字，而注解卻引用了這麼多道家道教語來詮析文本，並不
特別令人感到奇怪，因為整體《素問》所表現的人生態度，也確實近於道家。不但
其所用術語往往與道家相同，恬淡守朴、去世離俗、積精全神之主張，也正是道家
所強調的。王冰引用道家乃至道教言論來詮釋它，應該說是頗能切合其肌理。
但只以老莊來解釋《素問》並不夠，老莊論陰陽甚少，大約只有「萬物負陰而
抱陽」等語，又不論五行、不談音律，故為了說明《素問》「和於陰陽，調於四時
」、五臟配五行、五音、五方的理論架構，王冰又必須引用《易經》論陰陽乾坤、
《尚書．洪範》論五行，以及《禮記．樂記》的部分，來做些補充。
王冰注徵引儒家典籍者，僅此而已，它引用《易經》時也是非常謹慎、非常有
節制的，只有〈金匱真言論篇〉論五臟配屬時說：「西方白色，入通於肺，開竅於
鼻，藏精於肺，故病在背，其味辛，其類金，其畜馬」時，它才牽引易象云：「畜
馬者，取乾也，《易》曰：乾為馬」。另外，〈天元記大論篇〉說：「天有陰陽，
地亦有陰陽，木火土金水，地之陰陽也，生長化收藏，故陽中有陰，陰中有陽」，
它注：「陽中兼陰，陰中兼陽，易之卦，離中虛，坎中實，此其義象也」。論卦論
象者，僅此而已，連漢人易學中流行的四正卦、十二月消息卦，在他討論人如何調
四時之氣時，本來是最容易徵引使用的，他也沒有這麼做。
王氏如此處理，在另一方面，也反映了《素問》與《易經》的關係。除了談陰
陽的部分可與《易》關聯起來外，它與易卦易象都沒有太多干係。王氏偶爾引《易
》之處，也都顯得牽強附會。如〈陰陽離合論篇〉：「帝曰：『願聞三陰三陰之離
合』，歧伯曰：『聖人南面而立，前曰廣明，後曰太沖」，所謂廣明，下文有解釋
，云：「中身而上，名曰廣明」，指身體正面的上半身。可是王冰注卻說：「南方
丙丁，火位主之，陽氣盛明，故曰大明也。向南治物，故聖人南面而立，《易》曰
：『相見乎離』，蓋謂此也」。這比用坎離來解說天地皆有陰陽之理，更為荒謬。
然而，這也可以看到一種趨勢：《素問》本身和《易經》沒什麼關係，可是卻
有人總想替它們牽牽線、作個媒。這種傾向，在王冰之後越演越烈。
宋林億《重廣補注黃帝內經》即以《易緯．乾鑿度》來解釋《素問》為什麼稱
為「素問」，謂：「乾鑿度云：『夫有形者生於無形，故有太易、有太初、有太始
、有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，
質之始也』，氣形質具而痾由是萌生，故黃帝問此太素，質之始也。《素問》之名
，義或由此」。這實在也是牽合附會之談。太素之說，起於《易緯》，黃帝時怎麼
可能用此為書名？設若書名乃漢人所題，故用《易緯》之說，稱其書為《素問》，
那麼書中又為何完全沒有講到太始太素之類事？因此我認為：林億之所以會如此徵
引，其實正顯示了他欲將《易經》與《素問》相關聯的用心。故〈陰陽應象大論篇
〉說：「積陽為天，積陰為地，陰靜陽躁，陽生陰長，陽殺陰藏」，林氏等新校正
便說：
陰長陽殺之義，或者疑之。按《周易》八卦布四方之義，則可見矣。坤者
陰也，位西南隅，時在六月七月之交，萬物之所盛長也。安謂陰無長之理？乾
者陽也，位戍亥之分，時在九月十月之交，萬物之所以殺也，孰謂陽無殺之理
？以是明之，陰長陽殺之理可足矣。
以《周易》八卦分布四方來解釋陰陽消息，實為王冰所不及論，但此風既開，四方
八卦之說便泛濫於醫學之中了。《靈樞．九宮八風》說「太一」在一年之中依次移
居九宮；太一，是北極星，北極不動，北斗之斗杓則隨季節旋轉，古來均依斗杓所
指十二辰來區分節氣，一年分為廿四個節氣。斗杓所指之辰，則稱為月建。例如冬
至節，月建在正北。這是十二月與辰、方位、節氣的配合。另外，一年三百六十五
日，分屬八個方位，稱為八宮，每宮得四十六日，天門地戶兩宮各僅四十五日。如
果再將這八個方位跟上面所說的十二月、十二辰、廿四節氣配合起來，即是所謂太
一移居，八宮各分配三個節氣；加上中央，共為九宮。
這種天文與節令的配合，本來是因醫學理論重在「調四時，合陰陽」而設，故
八宮又配以八風。謂各節令有符合節氣的實風，主資長萬物；也有與時令節氣相反
的虛風，主收殺萬物。所以人應注意驅避風邪。但它談八宮八方位，卻給了以四方
八卦來論醫理者一個好機會。
其實《靈樞》原文根本不曾談到八卦，八宮分別是葉蟄、天留、倉門、陰洛、
上天、玄委、倉果、新洛。後人勉強以八卦與之配屬，遂只好刻意去解釋為什麼葉
蟄宮是坎、新洛宮是乾。例如倪仲玉說艮居東北，主立春、雨水、驚蟄，「艮為山
，正而不動」，故名天留宮。離居南，主夏至、小暑、大暑，「日月麗天，主離明
在上之象」，故名上天宮。乾位西北，主立冬、小雪、大雪、「新者始也，洛書載
九履一、一乃乾之始」，故名新洛。凡此等等，都屬顯然可見之誤說。
換句話說，《素問》《靈樞》可能在早期較近於道家義，道家人士也是兩書的
主要傳承者（日本多紀元胤《醫籍考》甚至認為：「《道藏》中有玉樞、神樞、靈
軸等之經，而又收入是經。則『靈樞』之稱，意出於羽流者歟？曰靈樞、曰九虛、
曰九靈，並是黃冠所稱，而九卷《針經》為其舊名也」）。可是越到後世，它與儒
家的關係就越來越緊密。由道醫逐漸發展為儒醫的軌轍也由此可見。
【七、道林養性與儒門事親】
道教觀念具存於醫學中，而其後轉為儒家立場，其實是一種趨勢，並不僅表現
在對《素問》《靈樞》的解釋上。如隋太醫博士巢元方等所編《諸病源侯論》，為
我國第一部全面性的病因學專著，其中卷廿三即有〈尸病諸侯十二論〉。什麼叫做
「尸病」呢？
這完全是道教中的一個觀念，說：「人身內自有三尸諸虫，與人俱生。而此虫
忌惡，能與鬼靈相通，常接引外邪，為人患害」。三尸，又稱三虫，據說上虫居住
在上丹田，名彭倔，色白而青，使人嗜欲癡滯，又伐人眼。中虫住中丹田，名彭質
，色白而黃，使人貪財，好喜怒，濁亂真氣，魂魄失常。下虫居下丹田，名彭矯，
色白而黑，使人耽酒好色，伐人胃命。因三虫都姓彭，所以又稱為三彭。道教人士
認為這三虫不但會作祟讓人速死，更會窺人罪過，每逢庚申日就上天去打小報告。
因此想修煉成仙的人，必須要「守庚申」「殺三尸」。唐張讀《宣室志》云：「凡
學仙者，當先絕其三尸。如是則神仙可得。不然，雖苦其心，無補也」，講得非常
明白。
但三尸云云，其實是個寓言，清代西崖《談微．事部．三尸神》說：「此身本
空洞洞地，安得有三尸在內？蓋彭之一字，字書一訓作近，而倨傲之性，質見之性
、矯戾之性，人人有之。其所謂守庚申者，正欲人斷除此三種情性，方可入道也」
。也就是說，把斷除不良情性的倫理要求，用一種宗教式語言來表達而已，身體內
部是不可能有這樣三條虫，也不可能因為有這三條虫作祟而形成之疾病的。
可是，在深受道教影響的醫學傳統中，三尸不但被認為是真實存在的三條虫，
也認定了有些病侯即是三尸所引起的。巢元方《諸病源侯論》之所以會列出〈尸病
諸侯〉，就是由於這樣的背景。
據巢元方說，尸病包括諸尸、飛尸、遁尸、沈尸、風尸、尸注、伏尸、陰尸、
冷尸、寒尸、喪尸、尸氣等各種情況，症侯各異。這些症侯，在其他醫書中可能會
以邪風邪氣來解釋，但在此書中都以尸虫作惡為說。其治療之法，除了湯熨針石之
外，也採用道家的導引法，例如治伏尸法，即須叩齒二七次，咽氣二七次，反覆做
三百通，做滿二十天。
採用道人導引法治病，不僅此一處，如治牙痛，它主張於生日梳髮時，叩齒九
通，默念咒云：「太帝散靈，五老反真。泥丸玄華，保精長存。左拘隱月，右引根
。六合清練，百神受恩」，咒畢，咽唾三過（卷二九）。足見導引及咒術之治療功
能，是它所充分肯定的。
這種情況，在孫思邈《千金要方》中一樣存在。遜思邈本人即被道教尊為「藥
王」，其著作收入《道藏》中，均非偶然倖致。卷一〈大醫習業第一〉開宗明義便
說：
凡欲為大醫，…… 又須妙解陰陽祿命、諸家相法，及灼龜五兆、周易六
壬，並須精熟，如此乃得為大醫。…… 不讀老莊，不能任真體運，則吉凶拘
忌，觸塗而生。至於五行休王、七曜天文，並須探賾。
這是指醫生的修養方面，在醫法部分，他也很重視「養性」。卷廿七專就養性的問
題，列了道林養性、居處法、按摩法、調氣法、服食法、黃帝雜忌法、房中補益等
項。其內容則完全是道教觀點，認為養性才是無病長壽之本，去名利、除喜惡、戒
聲色、絕滋味、存精神，然後再用存思、按摩、調氣等法。其說頗可與陶宏景《養
性延命錄》之說互參。
《千金翼方》中同樣保存了這個講法，卷十二〈養性〉卷十三〈辟谷〉卷十四
〈退居〉卷十五〈補益〉，可說即是《千金要方．養性》的擴大與延續。卷二九及
三十的〈禁經〉上下篇，更是咒禁治病的重要文獻。
宋朝以後，儒醫之說興起，「道林養性」逐漸不被醫家重視，醫生以「儒門事
親」自附於儒林，對於鬼神致疾說大肆批評（如《儒門事親》卷一云：「瘧之甚者
，則歸之怪祟，豈不大可笑耶？《內經》謂拘於鬼神者，不可與言至德，何世俗之
愚而難化耶？」），也指責方士「謬說鬼疾，妄求符籙，神禱辟匿，法外旁尋，以
致病人遷延危殆」。道林養性之說，概不敘及；按摩、調氣、服食、存思等法，亦
極少採用了。
整體趨勢雖然如此，道教醫術仍間存乎其中。如金張從正《儒門事親》卷五談
到治瘡癤腫瘤、瘡腫丹毒、金瘡、魚刺入喉，以及婦人乳痛、小兒身瘦肌熱、瘧疾
不癒，乃至禁蝎，都用禁咒之法。其中治魚刺入喉之咒，明言出於《道藏》，是讓
病人唸：「吾請老君東流順，老君奉敕攝攝，攝法毒水，吾托大帝尊，不到稱吾者
，各各現帝身，急急如律令，奉敕攝」。另外，最有趣的是瘧病不癒則唸禁果咒，
請瘧鬼來吃桃子杏子棗子梨子。它原本是反對瘧鬼致疾之說的，可是在沒藥或久瘧
不愈的情況下，也不得不採用禁咒之法。又，其書最末尾部分還談到辟榖絕食的方
法，提供了一些辟榖的藥單。這些，都是它順著整個醫學傳統講下來，而尚未能以
儒家觀點完全掃除道教醫術淵源的痕跡，他在理知面、醫理主張上，固然反對鬼神
禁咒等法，儒門事親，也用不著辟榖絕粒，但終究不免仍有因循舊說的地方，道教
醫術，間或存身於其中。
情況類似的，是北宋元豐年間刊布的《太平惠民和劑局方》。此書以方劑為主
，其中即頗有道教祖師所傳之藥方，如純陽真人養臟湯、南岳魏夫人濟陰丹之類。
另有用符者，如催生符；用禁咒者，如產婦將生產時，用體玄子借地法，唸咒向鬼
神借地安產；又舖產地草及床褥，唸禁草咒，產時貯水唸禁水咒。編者並相信方位
宜忌之說，收錄了「胎神游方」「推婦人行年法」「逐日產母生子宜向方」「逐月
產母宜忌向方」「逐日日游神」等並非方劑的治法。
其後，政和年間奉敕編的《聖濟總錄纂要》後面也有三卷談神仙服餌之法，或
烹煉砂石，或咀嚼松柏，或吐納，或斬三尸。情形亦略與《局方》相似。故真正能
由道醫轉入儒醫，恐怕要遲到元朝的朱震亨。朱氏撰《格致餘論》，自序謂：「古
人以醫為吾儒格物致知之一事，故名其篇目格致餘論，未知其果是否耶？」雖推源
於古人，語意上卻看得出是自立新說，故又云：「《素問》載道之書也，詞簡而義
深。去古漸遠，衍文錯簡，仍或有之，故非吾儒不能讀」，句句扣緊儒家，將醫道
納入儒者事業中來。
其《格致餘論》開宗明義，仿孫思邈《千金要方》，先談養性之要，但將道門
養性之理論，轉為儒家的去嗜欲、收放心：
傳曰：「飲食男女，人之大欲存焉」，余每思之，男女之欲，所關甚大；
飲食之次，於身尤切。世之淪胥陷溺於其中者，蓋不少矣。苟志於道，必先於
此究心焉。因作飲食、色欲二箴。
這兩篇箴文，與稍後的〈養老論〉〈慈幼論〉，把醫術和儒家的倫理觀完全結合起
來了，其書及《丹溪心法》也都全然不用禁咒、存思、服氣、辟榖、符籙諸說，影
響所及，幾奪道醫之席。明成化年間程敏政替其《丹溪心法》作序，竟說：「醫之
先，謂出神農黃帝，儒者多不以為然」，對醫的傳統，儒者幾乎要重新構造了。
到了《四庫提要》，遂把醫家與神仙家的關係斷然切開，說：「漢志，『醫經
』『經方』二家後有『房中』『神仙』二家，後人誤讀為一，故服餌導引、歧塗頗
雜、今悉刪除」。其實《漢書．藝文志》所載，乃將醫經、經方、房中、神仙合為
「方伎」，說：「方伎者，皆生生之具，王官之一守也，太古有歧伯俞拊，中世有
扁鵲秦和。蓋論病以及國，原診以知政。漢興有倉公。今其技術晻昧，故論其書以
序方伎為四種」，明明說這四種都是治病生生之方伎。後世如南齊褚澄《遺書》一
卷，論受形、本氣、平脈、津潤、分體、精血、除疾、審微、辨書，發揮人身氣血
陰陽之理，《百川書志》就將之列為房中類，可見後人對於醫經經方和房中之分，
也未必十分嚴格。四庫館臣之說，本諸儒醫的偏見，頗乖史實，故為辨正如上（註
7）。
【附注】
（註1）劉完素傳張從正，稱為河間派。張元素、李杲、王好古則為易州派。兩派
多在北方。南方朱震亨，號丹溪。
（註2）宋許叔微曾仿《本事詩》之例，將所用藥方配合本事，編為《類證普濟本
事方》十卷。
（註3）以上所述，是對《四庫提要》的辯駁及補充。中國古無醫學史，《四庫提
要》可視為第一部醫籍史論或醫學史論。且它以儒學發展史來架構醫學史
，對後人啟發甚大。但四庫館臣論醫學，處處將儒醫併論，卻說：「〈漢
志〉醫經經方二家後，有房中與神仙二家。後人誤讀為一，故服餌導引，
歧途頗雜，今悉刪除」，抑揚甚為明顯。不知儒學之中亦分漢宋，彼推揚
漢學而沮抑宋學，正如論醫學時貶服餌導引等術，而稱舉儒醫也。僅得一
偏，未為通方之論。且謂：「儒之門戶分於宋，醫之門戶分於金元。觀元
好問〈傷寒會要序〉，知河間之學與易水之學爭。觀戴良作〈朱震亨傳〉
，知丹溪之學與宣和局方之學爭」，不知此類爭執皆宋明理學中程朱陸王
之類，醫學史上更大的傳統變遷不只在這些小「門戶」上，而在從巫醫到
儒醫的轉變上。
（註4）唐代太醫署及尚藥局仍設有咒禁師，《新唐書．百官三》：「令掌醫療之
法，其屬有四：一曰醫師、二曰針師、三曰按摩師、四曰咒禁師」，足證
禁咒治病仍是正式被政府承認的醫術。
（註5）我們不要忘了，太平道還有一個「身中神」的觀念。後來上清道以《黃庭
經》《上清大洞真經》為主，所發展的內視、服氣法，構成了道教養生學
極重要的部分。這個部分，通常不視為「醫學」，但無可否認它具有明顯
的醫療效果，可以卻病延年。因此，我認為這其實就是由太平道所開啟的
道醫傳統之一部分，對身體採「內景」之說，而與用「經脈」理解身體的
《內經》系統，分為兩條路子，但不能說只有用經脈解釋身體構造的才是
醫學。
（註6）明朝程敏政〈丹溪心法序〉刻意把巫與醫分立。說：「醫之與卜，並見於
《周禮》，曰：醫師隸冢宰，筮人隸宗伯。並稱於孔子，曰：人而無恒，
不可以作巫醫。巫，筮字，古通用也。然卜之先，實出於羲文周孔。則醫
之先，謂出於神農黃帝，亦必有所從來」。
（註7）唐朝以後，醫書之涉於道術者，如《銀海精微》，舊題孫思邈撰，以目為
銀海，乃道流之說，此書亦必為道教中人所作，托名於藥王耳。藥王《千
金要方》頗錄禁方，唐王燾《外台秘要》亦復如是，且多載服食鐘乳石法
。宋以後，世傳師巫《顱經》，專論治小兒之法，而託名師巫，殆近於《
銀海精微》之例，淵源所在，尤可徵見。至於方劑之書，如《博濟方》，
其中往往雜以方術家言，如云彭祖夏姬商山四皓曾煉杏仁為丹，服之可以
長生飛仙。《聖濟總錄纂要》與此相同，亦有神仙服餌三卷。舊題東軒居
士撰《衛濟寶書》則自稱其方傳之不老山高先生，與宋國楨《湧幢小品》
謂許叔微夢見神人而通醫學，著《類證普濟本事方》者，亦復類似。然此
僅謂其醫術由仙家術者傳授而已，另有鑿指方劑乃仙家降示者，如《急救
仙方》六卷，收入《永樂大典》，其實即《道藏》太玄部中書也。明朝醫
籍，孫一奎《赤水玄珠》三十卷，顧名思義，本出於道家，故附論方外還
丹，說以人補人採煉之法。其《醫旨諸餘》二卷，亦發明太極陰陽五行之
理，以論心身臟腑，且引《黃庭經》以證朱震亨謂相火屬右腎之誤。熊宗
立《素問運氣圖括定局立成》，亦為醫卜之書，以天符運會之說，用人生
年甲子，觀得病之日，而推斷生死氣運吉凶，乃醫道之近於筮者也。董說
《運氣定論》一卷，亦有此意味。清魏之琇著《續名醫類案》六十卷，所
載名醫，多屬道人。徐大椿著《神農本草經百種錄》《蘭台軌範》，則頗
信服食之說。凡此之類，皆存道醫之遺跡者。又有陳士鐸《石室秘籙》六
卷，自稱遇歧伯公等人於京師，親受其法，歧伯且自稱中清殿下宏宣秘籙
無上天大帝真君，顯係道教中人扶乩所得。另有《四庫提要》斷為依託者
，如題杜光庭著《杜天師了證歌訣》，題太師劉真人著《大本瓊瑤發明神
書》、題紫虛真人崔嘉彥著《崔真人脈訣》等等，亦均為醫學而涉於道術
者。四庫所集醫書，限於清初以前，清代醫籍，似此者仍然不少。如祝登
元《心醫集》即為道教養性功法之發揮。天休子《修昆崙證驗》，闡內景
黃庭「子欲不死修昆崙」之說，主張以「揉」「晒」治病。而柏鶴亭等人
所輯《神仙濟世良方》二卷，則全為神人所傳醫方，凡一百二十七門病症
方論，乃神授方系統中集大成之作，論道醫者，俱可取資。
本文作者：龔鵬程
