介紹我所創立之唯道主義哲學體系

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山東工商學院公共管理學院經典教育研究所副教授   江正傑

【內容摘要】我所創立之唯道主義哲學體系包含以下幾個要點：中國古代哲學是屬於辯證唯道主義的傳統, 老子的體系本質上乃是一個典型的辯證唯道主義的完整體系。可以在現代科學的基礎上重建唯道主義的自然哲學和認識論，並使科學主義和人文主義溝通起來。

【關鍵 詞】唯道主義、老子、自然哲學、科學主義、人文主義

我的《道路——道的證明與唯道主義的自然哲學和科學》（2005 年人民日報出版社）、《道德傳真——論老子的辯證唯道主義科學體系》（2006 年人民日報出版社）二書試圖建立一個新的哲學體系：唯道主義的哲學體系，或稱為大道主義的哲學體系，或如宮哲兵先生那樣稱為唯道論的哲學體系。宮哲兵先生認為：唯道論由老子創立理論體系，其基本觀點是：萬有唯道所生，萬有唯道所成，道在萬有之中，萬有唯道所主。我所創立之唯道主義哲學體系就是要回答：從科學的觀點來看，道究竟是什麼，道如何生成萬有，道又如何在萬有之中並且主宰萬有。唯道主義哲學認為：作為宇宙本體的道即是物理上的絕對空間實體，道生成萬有的基本方式是基元空間的刹那生滅生成基本量子，進而通過基本量子的光速纏繞生成實物粒子的過程，萬有之在道中如同實物之存在於空間中，道主宰萬有即是空間調控著萬物。這個體系由以下一系列論斷和子學科構成。

一、中國古代哲學是屬於辯證唯道主義的傳統

中華文化中最精華的東西乃是其基本的思維模式，即：道、太極、陰陽、五行、八卦的思維，此外還包括作宇宙本體的道或太極的思維。這一思維就其最高的源頭來看乃是源自於河洛數理，河圖洛書的數理中包含了所有這些思維模式的數理模型。可以說中華文化乃是以數為本的文化。河圖洛書的數理文化第一次與人文文化結合的結果是《易經》，《易經》不僅是天命定數信仰的理論產物，而且也是科學主義與人文主義原始統一體的表達。《易經》的第一波分化是分別產生老子、孔子、《易傳》以及《黃帝內經》，大體而言老子著重發展了道和陰陽的思維，以孔子為代表的儒家主要發展了五行（五德）的思維，而《易傳》則著重發展了八卦的思維，《黃帝內經》則在自然科學（人體科學）方面全面發展了道、太極、陰陽、五行、八卦思維。其餘的諸子百家則在此基礎上進一步分化。

由此可見，中國哲學的基本概念和基本思維方式（道、太極、陰陽、五行、八卦等）皆源於以數為本的基本特徵，這些基本思維方式可以說都是辯證思維方式。我們現在講的辯證法除了講矛盾規律外，還講品質互變規律和否定之否定規律，這後兩個規律也清楚地包含在河圖洛書與《易經》數理以及老子思想之中，而且陰陽規律要比矛盾規律更為科學。在中國哲學中，陰陽規律從來就沒有也不會與邏輯規律的矛盾律混淆起來，而陰陽理論之應用之廣泛和科學性（如中醫）早已經遠遠超過了我們現在所講的矛盾規律。可以說沒有將西方哲學的對立統一規律翻譯為陰陽規律而譯為矛盾規律乃是翻譯上的一大失誤，因為在中國哲學中，矛盾概念從來就不是哲學範疇，僅僅與《韓非子》中的一則寓言有關，恰恰與形式邏輯上的矛盾律有關。除此之外，五行和八卦的思維所具有的科學性也在中醫等學科中有科學的應用。因此我們可以說中國哲學的辯證法要比馬克思主義哲學所講的辯證法更加豐富而科學，不僅內容更多，而且是可以數學化定量化的，所有這些思維方式都可以看作是由道（於數為 0）的生成過程。道不僅生成了這些基本思維方式，而且也生成了宇宙萬物，它們決定了中國哲學的基本特徵。由此可見，中國哲學可以稱為是屬於辯證唯道主義的，而不僅是辯證唯物主義的。因為西方哲學的唯物主義主要是從認識論問題引發出來的，而中國哲學的主題不是認識論的，而是本體論和道德論的，亦即科學主義與人文主義在中國哲學中本來就是統一的。

要具體闡述以上所勾畫的中國古代哲學思想史，我們要走的路就是要從河洛數理的科學模式分別研究老子、孔子、《易傳》以及《黃帝內經》的思想，並在此過程中批判分析其思想的時代局限性，通過互相取長補短的整合過程，將其貫穿在一個統一的科學體系之中。當我們在這樣做的時候，就不僅是在研究古人的思想，而同時是在建立現代哲學的新體系，即辯證唯道主義的體系。這就是中國文化復興的必由之路，讓我們勇敢地嘗試走上這條路吧。

二、唯道主義自然哲學的基本原理

在《道路》一書中，我們制定了一個新的哲學和科學的世界觀模式或曰範式。這個模式主要是在新的自然哲學的形式中進行探討的。我們認為傳統的自然哲學的基本特徵表現為：用思辯、想像的方式試圖尋找宇宙的本原。對此問題的不同回答主要表現為三大主題：一是原子論，二是絕對論，三是本質論（或曰理念論、形式論）。原子論認為宇宙萬物的本原是在一無所有的虛空背景上存在的某種（或某些）不可再分割的微粒——原子。本質論最初表現為靈魂論，後來又發展出理念論和形式說。理念論認為造物主是根據某種不可見的符合數學的和諧規律的、理想性的原型來創造具體可感的事物的，具體事物所分有的理念構成了具體事物的本質。理念論強調的是具體事物及其屬性在本體中有其本質，而形式則強調這個本質即在具體事物中，即前者是本體的理念，後者的實質即是現象理念。絕對論又分為超自然的絕對論和自然的絕對論，前者未能徹底擺脫神話的影響，把宇宙的絕對看作是創造世界的神；後者則認為宇宙的絕對乃是與無限的絕對空間對應的作為整體的無形存在，由它創生了宇宙萬物。從巴門尼德、亞里斯多德到布魯諾、斯賓諾莎以來的絕對論，通過泛神論這個形式最終對牛頓的絕對空間概念的確立產生了重大影響，這種影響從實質上來看並不亞於原子論對物理學所產生的人所共知的影響。

這種傳統的西方自然哲學在近代自然科學（特別是物理學）產生之後趨於沒落。它要想在面臨自然科學的挑戰之下獲得新生，我們認為應當將新的自然哲學的基本任務界定為：

要對自然科學（特別是物理學）的基本概念及其在科學史上的歷史演變進行批判性反思分析，從而進一步明確科學的概念基礎，並尋找這些基本概念的新的內涵及它們之間的新的相互關係，嘗試用思辯的方法去解決這些基本概念的最終統一問題，也就是尋找宇宙的最終本原，以期能對在物理學上用數學的辦法科學解決這一問題起真正的指導作用。

通過對牛頓力學、電磁場理論、量子力學、相對論、愛因斯坦的絕對統一場論的基本概念進行批判性反思分析，我們所得到的最重要結論是：牛頓對於絕對時間的客觀實在性的猜想實際已為相對論以光速來定義的時間所揭示，即絕對時間的均勻流逝的特性是由絕對空間性質所決定的光速前進的均勻性所決定的；光速在物理定律、公式中所起的特殊作用暗示了一切實物粒子最終都由某種以光速運動的粒子構成；由於相對論否定絕對空間始終是以假定馬赫原理的成立為根據的，而馬赫原理又沒有被許多實驗所證實，且愛因斯坦本人最後放棄了馬赫原理，因此，物體慣性又只能被看作相對於絕對空間才有的，而不能被看作相對於宇宙的所有有品質的物質。這樣絕對空間實體概念就根本沒有被駁倒；相反，至今為止的物理學的成就實際上是越來越揭示絕對空間的豐富物理效應，越來越接近於徹底證明了絕對空間的客觀存在。愛因斯坦的絕對統一場論最終的目的實際上是要將絕對空間實體（即他所說的“廣義相對論乙太”）與有品質的物質統一起來。

這些分析的結果最後凝結在這樣一個自然哲學的基本原理中：

充滿絕對空間（即道）中的宇宙本原物質——先天元氣（也可稱為基元），以刹那生滅的方式（即 Φ 量子）能動地生成具有波粒二象性的且以光速運動的方式存在的基本量子，並進而以基本量子為最基本粒子，且以光速纏繞的方式生成和構造了所有實物粒子和宇宙萬物。

將這一原理用量子規律表示即得到基本的物理理論。從這些理論出發，可以對德布羅意波公式進行修正，並且在絕對時空觀的前提下可以用比愛因斯坦所用的要簡單得多的方法得到狹義相對論的全部公式，並對相對論實驗提供更為一致的、合理得多的說明。我們所建立的絕對論與愛因斯坦的相對論相比具有巨大的優越性。

三、物理學的基本概念和對稱性原理

對於上述自然哲學的基本原理，我們在《道路》一書中著重從自然哲學的角度進行了解說，並導出若干物理學的結論，這些成果將導向一個真正完善的物理理論的創立。這個物理學的理論體系也可以稱為是唯道主義的，它的基礎至少應該包含十幾個基本概念和一個對稱性原理上的。基本概念分別是：

1．絕對空間，絕對空間就其本性而言恒為均勻且各向同性。各向同性可以通過自個方向都可以傳播相同的光表現出來。雖然構成絕對空間的每一基元空間及每一維上都存在刹那生滅的 Φ 量子，但就絕對空間全體而言，它永遠是不動的。

2．基元空間與基元量子，基元空間即是構成絕對空間的單元空間，基元空間之間應不存在任何空隙，但基元空間又是可區分的，相對獨立的。基元量子也稱 Φ 量子，Φ 量子是絕對空間的能動性，即它在基元空間內永不停息的刹那生滅性。它生時生成基元量子，進而發出光，滅時歸於無（絕對空間的平蘅態）。

3．基本量子，基本量子是基元量子刹那生滅運動的光速傳播過程生成的，因此可以說是基元量子組成或生成了基本量子。由於基本量子是波動的，故有週期、波長和頻率。一個週期的基本量子又稱為基本量子單元，因此，基本量子又可以說是由基本量子單元組成或生成的。基本量子的光速纏繞生成了一切非光速的實物粒子和宇宙萬物，因此，也可以說基本量子或基本量子單元是最基本粒子。

基本量子包括兩種：一是處於自由態的直線光速運動型基本量子：如光子、中微子等，二是處於束縛態的、在實物粒子內部也以光速曲線或圓周運動存在的纏繞型基本量子。此外基本量子還有實基本量子和虛基本量子之分，實基本量子是指已取得穩定能量形式的基本量子，虛基本量子是指未取得穩定能量形式或其能量極低的基本量子。

4．絕對時間，絕對的、真實的也是數學的時間是絕對空間在自身的均勻展開，此時間亦可名之為綿延。絕對空間在自身的均勻展開方式即是 Φ 量子刹那生滅的光速傳播，傳播軌跡可以是直線，也可以是曲線。由此可見，絕對時間不是原本就有的，它乃是從屬於絕對空間的。因此，絕對時間的物理實在對應物即是基本量子的光速運動。

5．絕對慣性，絕對慣性不是絕對不動，就是絕對運動。絕對不運動指的是絕對空間整體的本性——寂然不動，而絕對運動即是光速運動，依據《道的證明》的觀點，即是基本量子及光子和其他光速粒子的光速運動。

6．相對慣性，相對慣性即我們通常所謂的小於光速的物體所表現出來的相對於絕對空間的慣性運動，同樣有絕對運動和絕對靜止之別。絕對運動是指相對於絕對空間以絕對速度運動，絕對靜止是指相對於絕對空間的絕對速度為 0 的情形。

7．相對空間和內部空間。相對空間是絕對空間的可動部分或量度。內部空間是絕對空間的局部示現。如原子的內部空間、基本粒子的內部空間結構都是絕對空間的局部示現。

8．相對時間和內部時間。相對時間是通過運動對絕對時間的度量。內部時間是絕對時間的局部示現。內部時間歸根結底也是絕對時間（光速）的表現形式，即是絕對時間纏繞的結果。

9．隨機漲落和結構場，隨機漲落和結構場是指由絕對空間本體內部的本質性的理念結構（先天結構）所決定的基元量子或基本量子（通常是虛基本量子）的隨機協同性的刹那生滅運動瞬間生成某種場結構的真空現象。如果這種場結構與實物粒子相結合取得了穩定的結構形式，即生成了結構場（後天結構場）。結構場是實物粒子的靈魂，它由引力場、強作用力場、弱作用力場、電磁作用力場等構成，其實質是基本量子或虛基本量子及虛光子的某種結構的產物。

10．品質，品質既是絕對光速慣性運動的運動量，也是相對的亞光速慣性運動的運動量，前者是自由的慣性。後者是是約束的慣性，表徵內部運動的量。

對稱性原理 在現代物理學中是一個極其重要的基本規律。物理學所說的對稱性是指物理規律在一定變換下的不變性，這種變換往往又和空間、時間的某種屬性有關，即空間和時間具有均勻性。空間中各處的性質都相同，沒有一個較優秀的位置，無論實驗地點怎麼移動，物體所遵守的定律都不變，這就是“空間平移的不變性”或“空間平移的對稱性”。另外，空間是各向同性的，沒有一個方向比另一個方向更優越，無論坐標系怎樣轉動，也不會改變物理規律的形式，這叫“空間放置的不變性或對稱性”。在時間進程中，沒有什麼較優越的時刻，一個實驗什麼時刻進行都可以，物理規律在什麼時刻都是一樣的，是不變的。這個事實說明“時間平移的不變性”，或者說物理規律具有“時間平移的對稱性”。還有其他的對稱性，例如在狹義相對論中，從一個慣性系過渡到另一個慣性系，物理規律不會改變它的形式，這稱作在洛倫茲變換下的對稱性。

20 世紀以來物理學對時空性質的進一步研究，人們對於守恆定律有了一些新認識，發現了守恆性和物理規律的對稱性之間存在著極其深刻的本質聯繫，對應於某種變換下的對稱性，自然界存在一種相應的守恆定律，並有一個對應守恆量，反過來也一樣。實驗中發現一個守恆定律和一個守恆量，在理論上必然可找到一個與之對應的對稱性。例如，相對於時間平移的不變性，必然導致能量守恆定律；相對於空間平移的不變性，必須導致動量守恆定律；相對於空間旋轉不變性，必須導致角動量守恆定律。因為，要保證物體系在空間作任意的平移而不受影響，就要求物體系處於無外場的空間，不受外力作用，所以物體系的動量必然守恆；要保證物體系在空間旋轉一個角度而不受影響，則要求空間中沒有能產生力矩的外場，於是該物體系的角動量應該守恆；要保證物體系在時間上平移而不受影響，則要求物體系必須處於孤立狀態中，這時總能量就必然守恆。總之，守恆定律之所以具有一定的普遍意義，其深刻根源在於作為物質的存在形式即時間和空間的均勻性和各向同性性，在於物理規律在各種變換下所具有的不變性，即時間和空間具有均勻性、對稱性，它再一次證明物質及其運動是與時間、空間密不可分的。（參見胡顯章、曾國屏主編《科學技術概論》高等教育出版社第 117 頁）

由此可見，對稱性在現代物理學中主要被看作空間和時間本身的本性，因此，在實驗中是不能直接觀察到的。實際上對稱性可以在空間和實物兩個層次上來理解。實物的對稱性是空間對稱性的表現，前者是絕對的對稱性，後者是是相對的對稱性。相對的對稱性可以理解為在空間結構上的對立統一特徵或陰陽對稱的結構規律。由此也決定了其在時間演化過程中的基本規律：從對稱到破缺再到對稱的迴圈過程規律。

在說明道創生基本量子並進而演化生成宇宙萬物的時候，《道路》一書還提出了以下基本概念和原理：

四、現象因與本體因。

現象因指的是道的產物之間相互作用而表現出來的因果規律；本體因指的是本體對現象（道的產物）的創生作用因。任何事物的存在和運動都是由於道作為本體因的結果，因為任何現象事物必須在運動中才能存在，且最終都可以歸結為道刹那生滅創生基本量子的光速運動過程。現象事物之間的相互作用分化組合也表現為各種形式的為現代自然科學所揭示的規律。這些規律（現象因）本質上是建立在本體因基礎之上的，現象因的發生歸根結底要通過改變本體因才有可能，即現象因可以歸結為本體因。

五、宇宙進化的根本原理。

宇宙進化表現為一個自組織的演化過程；而自組織又是通過結構場與粒子、生物場與形體之間的矛盾運動來實現的；自組織過程中新結構的出現有賴於本體顯現新的資訊。

場與粒子是形成複雜多樣的萬物結構的兩個基本物理實在，粒子之間結合成特定的結構必須通過場才有可能，場與粒子之間的互相組合和互相重合形成了具有不同層次的物質結構。我們可以認為場與粒子都是共同由基本量子生成的，但粒子是基本量子的緊密的、僵化的結構產物，而場則是基本量子較為鬆散而自由的結構產物。在同一物體中，場對於這個物體的形成起了決定性的作用，任一物體都是對應著一定的場結構，我們可以稱之為結構場。

雖然結構場從組成要素上可以說是由基本量子構成，但是為什麼特定的結構會在宇宙進化中產生，這不能不說有本體（道）自身潛在的原因。道本身除了其基元結構的特徵——這是為了說明道產物的量子特性假定出來的。——之外，一定還存在著複雜的潛在形式的資訊結構，它們從基本量子的隨機漲落中表現出來，此為先天結構場，先天結構場可以顯現為後天結構場，即決定粒子、形體結構的物理場結構和生物場結構。

在宇宙進化中，不僅有形的粒子結構是進化的，而且場的結構也在進化。生物產生之後，粒子進化成了主要由生物大分子組成的細胞、組織、器官等形體結構。而結構場則進化為生物場的結構，也可以說是氣的結構。在高級的生物體那裏，形體結構的新陳代謝通過血液迴圈進行，而生物場的新陳代謝則通過經絡迴圈進行。生物場與形體之間存在相互作用，其中生物場對於形體的生命活動起著主導作用。任何一個相對獨立的形體組織（如細胞）也都對應著相對獨立的生物場組織（或說是氣組織），生物體（物別是在高級生物體，那裏總是存在某種中心化的形體結構體，它控制著這生物體的遺傳變異新陳代謝等生命活動過程。同樣，生物場也存在這樣一個中心結構。我們稱之為生物場的自動調節和自動控制中心，簡稱為自調控中心。它自然自動地調節和控制生物場的活動過程，同時也通過形體的中心結構支配著形體的生命活動過程。由低層次的這樣生物單元（如細胞）組成高層次的生物體組織(如器官系統)，乃至整個生物個體，都同樣存在著不同層次的自調控中心。不同層次的自調控中心之間又發生密切的相互作用，高層次自調控機能必須建立在低層次的自調控機能的其礎上，並且高層次對低層次又起自調控作用，高層次的機能主導著低層次的機能。如人體的細胞、各種器官及整個人體都有各自層次的自調控中心。細胞的生物場自調控中心通過細胞核的遺傳物質自動調控著細胞的生命活動。而整個人體的生物場自調控中心則通過大腦這一人形體的調控中心機構支配著、調控著人全部生命活動過程。一個生物體之所以具有活性乃是由於生物場的存在，生物場（特別是生物場中最高的自調控中心）離開生物體，這個生物體就死亡，而這個生物體的生命資訊就游離潛在於道的空間中繼續存在下去。最後生物場經過長時期的生存可能滅亡，也可能以某種形式得到再生。

不僅生物個體記憶體在著自調控中心及其機能，而且生物個體之間的相互作用也表現為一個自動的調控過程，因此也可能存在某種中心，如社會有社會的控制中心，生物群落的生存也構成某種有領導有組織的有序結構，如螞蟻群落。由於道將宇宙無限多樣的萬物聯繫成一個整體，任何地方的事物活動都與其他任何地方（特別是與其關係較為密切的地方）的事物彼此聯繫，相互協調。這種協調可以通過物理場、生物的資訊場或殘留資訊場作為媒介，亦可通過道本體的暫態顯現相互作用而形成一種協調聯繫，從而產生一種自然的自組織功能。

六、意識的本質與道的能動性、創造性。

最重要的是我們在此基礎上闡明了意識的本質，認為意識的能動性、創造性和自由性必須從道的能動性、創造性的本質中得到說明，而不可把意識的產生看作是宇宙進化過程中純粹新鮮的事物，不可單純從人腦的複雜的細胞分子結構或場結構中去說明。具有能動性、創造性的意識的產生正是最徹底地暴露了宇宙中最深刻的秘密——道的能動性、創造性。作為排除了意識差別性的純粹意識（即意識之光）實質上是絕對空間實體（即道）在大腦生物場自調控中心所創造的特定空間條件下能動顯現的產物。這種顯現自身一定也是有某種結構的，它必是絕對對稱的道自身結構的某種破缺的產物。這種顯現在動物那兒也是有的，否則動物就不可能有類似于人的自由活性。但動物的能動顯現量必是很微弱的，只是到了人那裏，這種顯現量才達到了一個質變點，終於產生了意識。正如一個純晶體在光的照射下被感覺到一樣，這裏的晶體本身（即黑暗時的晶體）與感覺到的整個空間性的透明晶體之間的關係，正像絕對空間（局部）與純粹意識之間的關係。絕對空間局部與純粹意識兩者同在一處，構成同一空間實體；而不是前者在心外部，後者在心內部，兩者構成反映被反映的關係。應該是前者隱而不見，後者顯而可識，兩者構成隱與顯的同一體關係。我們可以稱隱的方面為虛無，而稱純粹的顯的方面為虛有。雖然純粹意識只產生於局部的絕對空間實體，但道在人的意識處的這一創生行為也是與道的整體相關的，因此，從原則上講人的一個念頭也或大或小地足以通過道擾動整個宇宙。

據此，我們提出了一個新的哲學命題：空間是意識的基本存在方式。當我們的意識還沒有開始感覺和思維世界時，意識處於純粹狀態，這純粹的意識也存在於空間中，我們稱之為意識空間。而當意識去感覺思考世界時，我們也必須將世界看作是處於一個客觀的空間中，這個空間可以隨著感覺和思維不同而有任意的大小，我們總稱之為空間意識，它包括感覺（或感性）空間和思維或理性空間。由於意識空間一般只有確定的大小，而空間意識可以隨感覺和思維到的境界而有不同，因此，我們可以說空間意識（感覺的和思維的）是意識空間幻化、或外化、異化的產物。由於兩者都是存在於空間中，使得這種轉化成為可能。也就是說，在意識世界裏所顯現出來的多樣的世界：感覺思維、情感、意志、欲望等，其實都在來自外的、內的資訊作用下，使得從隱到顯的純粹意識產生過程中（或在產生之後，純粹意識又進一步）顯現為意識的具體形式。

從以上對於意識本質的揭密以及“空間是意識的基本存在方式”這一哲學命題出發，可以建立唯道主義的認識論，這是我們將在《空間與哲學之迷》一書中所要完成的。

七、人心的三元結構：靈性、感性、理性

根據以上所提供的有關自然和人的科學模式，我們可以進一步提出一個關於人心的理論模式。

人心最重的一個事實是有意識，我們已經講過，人的意識是道透過人心中的自動調控中心結構場顯現的產物。可以說這個自調控中心（也稱生命根）即是人心中最為實質的東西，因為人在意識中所顯現出來的一切都是決定於它，因此，我們甚至可以直接把這個自調控中心稱為人心。我們還可以設想人心的自調控中心一定存在某種結構，這個結構一定是最接近於本體結構的，是本體絕對對稱性結構破缺產生出來的相對對稱性結構，它們之間存在某種由本體的溢出而產生的聯繫。很顯然這種溢出即是意識得以產生的原因。這種溢出顯然是由 Φ 量子生成基本量子或光的過程，因為我們可以通過哲學思考體驗到純粹意識的實質即是某種光。在我們修道達到某種高度的入靜境界時，我們亦可以體驗到我們的人心是某種通體透亮的存在，正所謂“沒有陽光照耀不到的地方”的體驗。我們可以稱這種體驗為本心的體驗。我們可以直接體驗到我們本心的光，卻不能直接看到本心的結構，但我們可心設想本心一定是有結構的，而且這種結構即是本心之基本量子（或光）的某種纏繞形成的結構，此為本心的生命根結構，它是與對應的道中先天結構場相通的。正因為有了這個結構，它才可能發揮出對於我們的心理過程和生理過程的自動調控功能。即是說，我們可以從我們意識能動過程的某種自發性特徵推測，在這種活動背後一定有一個具有高度複雜性的結構，而我們的意識活動過程即是這種結構的神妙功能。

那麼意識活動本身又具有怎樣的基本結構呢？我們可以將意識分為三個方面加以把握。

考察意識的普遍性，我們最終注意到的無疑是純粹意識，即排除了意識的任何差別之外所剩下來的純粹意識之光。這樣一個排除的過程我們可以純粹在哲學思維中加以把握，認為在所有的意識現象中都存在這種純粹意識之光。我們一般不容易直接體驗到這種純粹意識之光，但進入特定境界之後是確實可以體驗到的，那就是我們本心的那種通體透亮的純粹狀態。可以設想這時候的意識狀態一定是意識從人心（即自調控中心）中剛剛顯現出來的狀態，我們稱這種狀態的意識為靈性。由於這種靈性是人心從道中顯現得到的，因此，靈性也稱為人心的靈性之德。靈性之德乃是人的一切意識活動的基礎，由它生成了其他一切活動。同時，進入了靈性的境界，人體生命根自然地適應自然和社會的神妙功能就可能得到充分發揮。因此，靈性的境界也可以稱為自然境界。這不是“習慣成自然”的後天自然境界，而是“道法自然”的先天自然境界。

人心的靈性在來自內的和外的資訊刺激之下會轉化成人的各種感性意識形式，如同水在風的刺激之下會形成各種形狀的浪花和波浪一樣。我們稱由人的靈性（或純粹意識）轉化來的各種感性意識為感性，或感性之德。據與上同樣的理由，感性也是人心之德的一個方面。感性包括人的各種感官所獲得的各種感覺經驗，對人的生理活動和欲望的感覺經驗，以及在心裏隨各種意識活動而產生的情感、情緒體驗等。也許我們可以將感性從總體上主要分為兩類：一類是我們通過接收主要來自外界的資訊而產生的、可以直接經驗到的感覺意識的差別性，它在情感情緒上是中性的，可稱為外感覺感性，或經驗感性，簡稱為像感；二類是我們在意識自身中或通過意識現象和活動所體驗到的情感或情緒反應，可稱之為情感感性，或體驗感性，可統稱為情感。前者是物件性的感性，後者是非物件性的、或物件性不明確的感性。此外，對來自人體的各種生理欲望的感覺也是非常重要的，我們可以稱之為內感性，或在更窄的情況下可稱為欲望感性或欲感。

意識的第三方面則是在靈性和感性的基礎上產生出來的、可以用語言概念表達的、並且進入思維過程的理性，或稱為理性之德。這裏的理性要比我們通常所應用的理性概念要廣一些，它大約也就是我們可以用語言文字表達的可以加以思考的一切。但理性不是指人思考的物件，而是指思考過程本身。作為人心理性成果的東西是很多的，但最重要的可能要數兩類了，一是人對自然一切現象的認識成果，可稱之為科學理性，二是人對自身德性和規範的認識成果，可稱之為道德理性。這裏的“道德”比通常應用的要廣義，但又要比老子意義上的可以概括全部世界內容的“道德”兩個字要狹義一些，總之是指有關人心的根本學問，以及由之延伸出來的廣闊內容。完善的道德理性應當是以科學理性為基礎根據的，這一點正是老子思想的重大特徵。

除此之外，人心還具有發而為行的特性，人們的行為和實踐總是在人心的主宰和指導下進行的。人們的行為可以是發自靈性之自然的行為，也可以是發自人們的感性欲望需要的，或是在理性指導下的道德理性行為和科學理性行為，對於這問題，我們在此不多講。

靈性、感性、理性三大方面基本上概括了人心意識的主要內容和基本結構。這三個方面之間存在著極重要的相互關係，其中靈性是最原始的，而感性是靈性的派生物，理性又是從感性上升生長而來的。理性的產生離不開感性的啟示，但理性的創造不僅離不開感性，同時也離不開靈性。靈性雖然看起來是一片渾純，但其中卻包含了所有潛在的宇宙與人心的資訊，創造性的過程（即所謂的靈感暴發）即與這些資訊的顯現過程有關。由於感性也是靈性中資訊的一種意識顯現方式，因此就通常而言，通過感性的啟發較易上升到理性。可以說，特別注意到理性與感性的聯繫，是哲學上經驗論產生的原因；特別注意到理性與靈性的聯繫，則是哲學上的先驗論以及宗教啟示論產生的原因。我們可以通過把握靈性、感性、理性之間的真正關係，在更高層上去包容這些哲學上的分歧。

八．五大價值目標：真、善、美、樂、靈

從靈性、感性、理性的區分中可以引申出人類基本的價值追求目標，在靈性中人追尋的是靈性的充滿、覺悟、頓悟、成佛、得道、感動聖靈等，這是各種宗教所試圖達到的高層的境界。

這些體驗本質上乃是人心與道、人與自然溝通狀況達到某種突破後所得到的，也有可能是人的意識在破除了由執著而造成了人心能量的漏失後所體驗到的靈性的充滿所產生的高級悅樂。我們可以將這些價值稱為靈性的追求，這種追求的最終目的不僅在於內心的一種靈明的、虛靈的體驗，而且更重要的是通過這種體驗達到自然，進而達到自在。

其次人在感性的價值追求中可以分為兩部分：一是對於感覺感性而言，人們追求的是感覺形象世界的美化。這種追求無所不在，但又集中表現在人們的藝術活動中，包括藝術創作和藝術欣賞。二是對於情感感性而言，人們又無不在尋求一種愛與樂的情感和情緒。當然愛與樂不是強度越高越好，這不是愛樂的最高境界。愛的最高境界應是博愛、真愛、慈愛，而不是偏愛。什麼是博愛，無條件的愛人如已，如道愛萬物那樣，即是博愛。什麼是真愛，愛到無得無失處即是真愛。什麼叫慈愛，如同道教會觀其所創生的萬物多樣，我們也以此眼光靜觀整個宇宙的萬物，即是慈愛。樂的最高境界應是：中樂、真樂、常樂、同樂等。可以說愛與樂的關係是：要在愛中樂，要在樂中愛，沒有愛就沒有樂，沒有真愛就沒有真樂，沒有真樂的愛也不是高境界的真愛。我們可以將愛樂價值的追求歸為樂的追求。當然，對欲望感性的適中的滿足也是人類一項極其重要的價值，這種滿足的表現也是樂，是感性之樂。

再次，人在理性中追求的很顯然是真理。這裏的真理主要包括科學真理和道德真理，前者可以歸結為真的追求，後者可以歸結為善的追求。這兩個方面也是互相聯繫的，這種聯繫一方面表現在從客觀上來看道德真理要以科學真理為基礎根據；另一方面也表現在，一個人要想發現科學真理，他必須在道德上達到一定的境界，對人心有所領悟。反過來也成立，一個對人心有所領悟的人，一定也會對自然規律有所領悟，除非他對此並不關心。

歸結起來，人的主要價值目標可以用五個字概括：靈、美、樂、真、善，它們分屬於人心的三個層次：靈性、感性、理性。在這三個層次中，應該說理性是最高的層次，雖然理性不能完全反映靈性和感性，但它本質上乃是人心發展到最高層次的產物。在理性上缺乏的唯靈、唯美、唯樂的追求必然是不完善的和不能持久的。一個全面發展的人也就是在靈性、感性、理性各方面能力都得到相對完善的發展的人。為此我們可以預言，一旦理性真理的光茫照耀這個世界，人們過去在宗教的形式下所追求的東西將得到徹底的解放。

九、老子的體系本質上乃是一個原始而典型的辯證唯道主義的完整體系

在《道德傳真》一書中，我將上述自然哲學的基本原理應用於老子思想體系的重構性解讀中，發現了老子的體系本質上乃是一個典型的辯證唯道主義的完整體系。我還在老子思想體系中發現了一個天大的秘密，它可以解決當代社會所急需要解決的一個大問題，那就是人文主義與科學主義如何溝通的問題。我覺得老子的體系可以為這個問題的解決提供根本性的啟示。這是因為老子的修真之道、處世之道、政治之道（可以統稱之為人之道，即關於人的價值的學說，或直接稱為人道學說）都是可以從自然之道中引申出來的。這一引申過程也許在老子那裏並不是那麼有意識而為的，但至少也是非常潛在一致的，我的闡述就是要使這個引申過程和潛在的一致性變得非常清晰明白。

老子自然之道的總特徵是自然，即自己如此，本來如此。但分開來又可以說表現為不同的規律形式和若干特徵。我從道體、道狀、道生、道返、道變、道用及道的若干特性等方面來闡述老子的自然之道，道的特性包括種種德性：永恆長存性、虛無性、生生不息性、柔弱性、返回性、利而不害性、無所不容性、至公至全性、無親不仁性、常與善人性、中和性、善下不爭性、玄德無欲性、清靜性及無為而無不為性。這些德性是道對於萬物的生養關係中表現出來的，但同時又無不同樣在對人的生養關係中表現也來。因此，瞭解了道與自然萬物的關係，也就同樣瞭解了道與人的關係，只是在道與人的關係中還表現出了不同於與萬物關係的特點。這些特點表現為：道在人身上使自身得到了更為充分的展現，道的最重要的特性：能動性、創造性在人的意識中得到前所未有的大暴露。只要我們清楚明白了道在自然規律那裏所表現出來的種種法則和德性，我們就基本知道了人應當遵循什麼樣的道德原則。

老子的人之道是建立在自然之道基礎上的，正是在這裏老子思想體系區別于其他文化系統的價值學說的獨特魅力展現無遺了，同時也決定了老子的價值學說的科學性。而老子學說的科學性又與通常所理解的現代自然科學不同，後者主要從現象事物之間的相互作用關係來揭示科學規律，而看不到宇宙本體的作用，故難以引伸出可以為人所效法的道德原則。當然現代自然科學的這個缺陷也可以在老子思想的啟發下加以改變，這樣的一個改變過程即是將科學主義與人文主義溝通起來的過程。

十、唯道主義本質上乃是一種真正的唯物主義，是在自然觀上和認識論上徹底發展了的唯物主義。

《道路》出版之後，首先在北京相對論聯誼會內流行，圈內人和網上開始出現一些觀點，認為我講的唯道主義是一種唯心主義。這種觀點如果是在完全沒有看或沒有看懂《道路》一書的情況下所產生的一種臆想，是情有可原的。如果他看懂了《道路》的基本思路，還認為唯道主義是唯心主義，那就是一種完全的誤解。我現在在這裏要明確地宣稱，唯道主義本質上乃是一種真正的唯物主義，是在自然觀上和認識論上徹底發展了的唯物主義。甚至也可以說，過去的唯物主義的真理性還有賴於唯道主義的證明。唯道主義不是機械的唯物主義，也不是樸素的唯物主義，而是辯證的唯道主義，是真正建立在吸收現代科學最新成果基礎上的新的唯物主義。得出上述一系列結論，在我看來是相當明顯的。

有許多人對“唯道主義”這個詞作出反應通常是望文生義式的，他們往往是針對他自己從這個詞所聯想到的東西作出評價，而不是在先弄明白了這個詞在本書中的確切所指之後再作評論，其結果是有的人往往是如唐·吉訶德那樣與“風車”作戰。當然，也有一種情況是出於政治的敏感，一看到我在提“唯道主義”，甚至是“辯證唯道主義”，就以為我在向馬克思主義哲學的指導地位提出挑戰，於是不禁感到一種恐怖，趕快要與我劃清界線。這些人照例不會想起要看一下我的書，他們也不會想起恩格斯說的話：隨著自然科學的每一重大進展，唯物主義都要改變它的形式。如果他會想起這句話，也會想當然地認為這樣一個改變不可能由我這樣一個無名小輩來完成。我是不奢望有人能從我大膽地提出一個新口號中聯想到我可能完成一個什麼樣的哲學史上的重大變革，我只希望知道我的觀點的人能夠多少聯想一下我們這個時代對“創新問題”和“建設成新型國家”的千呼萬喚。可能在有的人的潛意識當中，創新也不是無禁區的，在某些原則問題上就是不能允許有創新。對於這樣的人，我實在無言以對，我只能說我並不想有意要涉及敏感問題，我只不過在做嚴格的科學思考，我所尊重的只有科學精神和科學真理。我只能請那些把我視作異端分子的人，好好溫習一下古代那個著名的盡人皆知的寓言：葉公好龍。或許有人認為，所謂發展馬克思主義的問題不是我有資格和權力可以做的事，這就讓人更不解了，難道這也是某些人可以壟斷經營的專利，莫非“只許州官放火，不許百姓點燈”的現象現在還很流行？即便是在“罷黜百家，獨尊儒術”的時代，注解儒家經典的權力不是也沒有被封建帝王所壟斷嗎？民間學者引進異家學說的注解（朱熹）不是也可以上升為科舉考試的標準教科書嗎？

其實我所講的唯道主義之“道”遠沒有通常基於意識形態的偏見所發揮的聯想那樣可怕，它在傳統自然哲學的意義上所指的是自然絕對論，它在科學的自然哲學意義上所指的也就是物理上的絕對空間或真空概念。《道路》一書通過對現代物理學的基本概念和基本原理的全部分析，無不告訴我們這樣一個很明顯的事實：絕對空間或真空所對應的物理實在乃是宇宙的本體。在這裏我們完全可以不使用“道”這個詞，同樣可以表達與唯道主義自然觀完全一樣的內容。這個自然觀的要點在於：證明了絕對空間實體是創生一切粒子和宇宙萬物的本體和本原，而正是這一點是通常的唯物主義自然觀所不能包含的。在唯物主義那裏物質概念主要並不是一個自然觀的概念，而是一個認識論的概念，它包括了除人的意識之外的一切存在。當唯物主義說“物質是本原”的時候，只是意味著物質相對於意識是在先的，而沒有指出物質世界本身的本原是什麼，以及它是怎樣存在的。因此，唯物主義嚴格來講並沒有涉及科學的自然觀問題，而基本上只涉及認識論問題。而唯道主義與唯物主義的差別最重要一點即在於它涉及了自然觀問題，亦即對物質世界本身的本原是什麼，以及本原如何演生出現象世界提供了回答，並且將這種回答建立在科學成就的基礎上。辯證唯物主義最大的一個誤區即在於混淆了一個不該混淆的簡單問題：“自然界的‘本原’是什麼”與“思維與存在哪一個是‘本原’”這兩句話中的“本原”含義是完全不同的。可以說自然觀的基本問題不是什麼思維與存在的關係問題，而是自然界的本原是什麼的問題。對此問題的唯心主義回答和唯物主義的回答都不能解決問題，這個問題的基本分歧表現在絕對論、原子論和本質論（或理念論）之間，而我們的回答是屬於自然絕對論（與超自然絕對論相區別）的，但它也從自然絕對論出發包含了原子論和本質論的合理性。

由此可見，不能把唯道主義理解成是一種與唯物主義相對立的哲學觀點，它們其實並不是在一個層次上解決問題，唯物主義主要是認識論的原則，而唯道主義則主要是自然觀的基本原理。將唯物主義發展到科學的自然觀領域即得到唯道主義，而將唯道主義自然觀延伸到認識論領域，唯物主義的基本原則是它可以接受的，只不過在這裏需要清除許多對唯物主義的常識化理解所導致的種種誤區。在認識論領域，唯道主義同樣存在對唯物主義認識論的重大發展。可以說只有唯道主義才真正證明了唯物主義原則的真理性和意義，這一點突出表現在唯道主義對意識本質的理解上，那就是唯道主義將意識的產生不僅看作是與大腦條件相關的，而且更主要的是與宇宙本體的能動顯現相關的。這樣也就證明了“物質是怎樣決定意識”的這個唯物主義本身沒有深入解決的基本原理。

唯道主義的所有這些成果都可以在不使用“唯道主義”這個詞的情況下加以表達，但我之所以還是使用了這個詞，原因並不在於我要突出自己的獨創或標新立異，相反，卻正在於指出這些觀點與傳統的關係，特別是與中國傳統哲學的關係。我認為中國傳統哲學的基本特徵正在於它是唯道主義（或者說是大道主義）的傳統。中國傳統哲學的不同學派特別是儒釋道三教正是從不同的側面回答了同一個問題，那就是“道是什麼”的問題。甚至是西方哲學傳統也可以歸結為是對這個問題的不同回答。我特別感覺到，在中國傳統哲學中，最典型的屬於唯道主義哲學的應是道家哲學，特別是老子的哲學。老子的哲學不僅是唯道主義的（或稱為是大道主義的），而且也是辯證的，因此可以稱為是辯證唯道主義。我感覺到我在《道路》一書中所完成的，實際上僅是創建辯證的唯道主義的第一步：唯道主義的自然觀。如果我要繼續做下去，就應當闡明辯證法的基本思想，而做好這一點也有必要從中國傳統的豐富辯證法思想中獲得營養。為了做好這項工作，我感覺最好從對老子思想的系統闡發開始。老子的思想可以說是一種完整的處於萌芽狀態的辯證唯道主義體系。我想：如果我能結合唯道主義自然哲學和認識論來闡述和發揮老子的整個體系，我就能清晰地看到未來整個唯道主義思想體系的輪廓。這就是為什麼我在完成《道路》一書之後要接著寫《道德傳真》的原因所在。

另外，還要看到的是，我在《道德傳真》中將老子思想體系的特徵界定為辯證唯道主義，目的也是為了強調老子思想與我基於最新科學成就所建立起來的唯道主義自然哲學和科學有其相一致的地方，進一步指明，將馬克思主義的唯物主義發展為唯道主義，並進而與中國傳統哲學結合起來的可能性。很顯然，用傳統的唯心主義與唯物主義的分派模式來評判中國哲學史，已經顯示出了其巨大局限性，其結果是禁錮了中華民族傳統哲學思想的強大生命力。現在有必要來一個傳統思想文化精華的解放和新生運動，這同時也是馬克思主義獲得新生的歷史機會。如果我的想法不錯的話，那麼，發展馬克思主義哲學的出路在於兩點：一方面是進一步從科學的最新成就那裏獲得營養，另一方面是要與中國傳統哲學結合起來。這個結合的最終結果應當可以歸結在“辯證唯道主義”這個名稱下面。這個名稱的意義不僅在於它具有最大的包容性，而且在於它可以使辯證唯物主義這樣一個重大缺陷：與人生道德價值問題相脫離的問題，在中國傳統哲學特別是老子哲學的啟示下，在“辯證唯道主義”的名稱下得到較為圓滿的解決。這個解決方法的基本思路在於：由於唯道主義立足於道去把握宇宙本體與現象的關係，這一關係即表現出各種自然的德性，這是人在“道法自然”的原則下可以清晰地加以效法的，由此可以將人之道與自然之道貫通起來，將人的價值與自然的法則溝通起來，將科學主義與人文主義溝通起來。我對這些問題的嘗試性解決，都將在《道德傳真》中逐步展開。至於這種解決是否成功，有待于讀者作出評判。

我們在今後的思想歷程中所要完成的目標就是：要在現代科學的啟示下，使以老子的道學為核心的中國傳統文化復興起來，並進而帶動其他學派 (如儒學和佛學等) 和其他文化體系的復興。在這個過程中，不僅使老子科學化和現代化，而且要同時改造現代科學的目前形態。李約瑟先生認為，在老子的思想中保存著“內在而未誕生的最充分意義上的科學。”薰光璧先生則進一步認為：“李約瑟發現道家思想的世界意義可能是在人類歷史的轉變時期，新的文化復興和啟蒙運動的起點。”薰光璧先生將李約瑟、湯川秀樹、F·卡普拉等試圖闡明道家思想的現代科學意義的科學家和學者稱為當代新道家，並認為通過道家思想與現代科學之間的溝通，可能解決在西方文化中被嚴重分裂的科學主義和人文主義的彌合問題，建立起科學的人文主義 = 1 \* GB3 ①。薰光璧先生贊同李約瑟的觀點，將老子和道家稱為是“科學的人文主義”，並且主張“當今人類需要在現代科學的背景下把（老子）這種原始的科學人文主義昇華到高級的科學人文主義。”胡孚琛先生更是認為二十一世紀的文化應當是以道家為核心的文化。錢學森在 1993 年 11 月 26 日給胡孚琛的信中說：“我總想：您的最大最重要的任務，是從道家和道教論述中提取可以用來豐富、發展並深化馬克思主義哲學的東西。比之這一任務，其他都渺小了。”= 1､2 \* GB3  = 2 \* GB3 ②確實的，人類科學的未來發展方向可以說就是要在已有科學成果的基礎上，重建在老子那兒已萌芽的完整體系，即完成《道德經》的科學化展開過程。同時把馬克思主義的普遍真理與中國傳統文化這一最大的中國實際結合起來，並聯繫當前的實踐和世界的多元文化創造出真正有中國文化特色的社會主義新文化，以此指導我國乃至國際未來的社會主義和諧社會建設，這必將會為世界的社會主義運動開闢新的境界。這正是我們創立唯道主義哲學體系所要努力加以推動實現的。

【注  釋】

 = 1 \* GB3 ①董光璧著《當代新道家》華夏出版社，1991 年，第 125 頁。

 = 1､2 \* GB3  = 2 \* GB3 ②參見 胡孚琛等著《道學通論》社會科學文獻出版社 1999 年版第 110 頁注 = 1 \* GB3 ①。

【參考文獻】

1．宮哲兵著，《唯道論的創立》武漢大學出版社，2004 年版。

2．胡孚琛等著，《道學通論》社會科學文獻出版社，1999 年版。

3．胡孚琛，《21 世紀的新道學文化戰略——中國道家文化的綜合創新》，《當代道家——海峽兩岸首屆當代道家研討會論文集》，武漢：湖北省人大辦公廳印刷服務中心，2004 年。

4．江正傑著，《道路——道的證明與唯道主義的自然哲學和科學》，人民日報出版社，2005 年 8 月第一版。

5．江正傑著，《道德傳真——論老子的辯證唯道主義科學體系》，人民日報出版社，2006 年 10 月第一版。

作者簡介：江正傑，福建閩清人，1968 年出生。工學學士、哲學碩士、。愛好廣泛。論文在《自然辯證法通訊》、《人民政協報》等刊物發表。首創唯道主義哲學體系和經典文化教育哲學體系，著有唯道主義的系列哲學著作:《道路——道的證明與唯道主義的自然哲學和科學》（2005 年人民日報出版社）、《道德傳真——論老子的辯證唯道主義科學體系》（2006 年人民日報出版社）、《空間與哲學之謎》（待版）、《經典文化教育運動啟示錄——論素質教育的核心問題和一種新的教育哲學》（2004 年大連出版社）等，致力於復興大道哲學和中國傳統文化，使之在與現代科學的結合中獲得新生，並使科學主義和人文主義溝通起來。現任山東工商學院公共管理學院經典教育研究所副教授。（郵編 264005，郵箱：jiang_8066@sina.com）