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《淮南子》中的唯道思想
武漢大學哲學學院宗教學系 2005 級研究生 祁岩
【內容摘要】《淮南子》是西漢時編著而成的一部包羅萬象、以道家思想立意、集各家之言的典籍，它不同於同時期的其他道論，而是繼承了老子的唯道思想，並在此基礎上有所創新，將道家思想的核心“道”的含義擴展，又將其引向了治世的現實層面。同時，《淮南子》中的這種唯道思想對於後世的影響也是不可忽視的。
【關 鍵 詞】《淮南子》唯道 老子
《淮南子》（又名《鴻烈》）由淮南王劉安和眾門客編著而成，是一部“集古代思想之大成，開後世學術之先聲”的傳世巨著。它包括《內篇》21 篇、《外篇》33 篇、《道訓》2 篇，現在保存下來的只有《內篇》，內容涉及政治學、哲學、史學、文學、化學、天文地理、農業水利、醫學養生等諸多領域，是西漢時期一部影響巨大的社會百科全書。它以道家思想為綱，批判吸收了諸家思想之長，將漢初黃老道家的思想尤其是老子的唯道思想繼承並發揮之，影響廣泛。
一、《淮南子》唯道思想的歷史背景
淮南王劉安是漢高祖劉邦之孫，生活在漢武帝即位前後，這正是西漢經濟、政治、文化都發生巨大變化的歷史轉折時期。劉安“好讀書鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁”，1 博學多才，禮賢下士，好黃白之術。他招致門客數千人，常與其談道論文，後來編成《淮南子》一書。
《淮南子》正是為了順應西漢前期統治者宣導黃老之學而旨近老莊的。後來漢武帝為了加強中央集權，強力推行“罷黜百家、獨尊儒術”的統治思想，和劉安推崇的“無為而治”的道家治國方略產生了矛盾，其父之死也使劉安不斷地積蓄力量意圖謀反，但由於門客和孫子的告密最終自殺身亡。所以他可以說是一位“歷史轉折期的悲劇人物”。2
在劉安的哲學思想中，道家思想始終是他的理想，儘管在當時的社會沒有實現的條件，可是在《淮南子》中卻是站在道家立場上去開篇佈局的。西漢時期，諸家延續春秋戰國時期的諸子百家思想，也提出了自己的道論。但是與道家相比，他們都沒有將“道”作為最高的哲學範疇。蕌
西漢儒家將《論語》和先秦儒家的思想進一步發展，提出了其道論。《論語》有“據於德”而“志於道”，還有“依於仁”。儒家的“道”在根本上是“人道”，就是“仁”道。“仁”是“道”之“心”，依據“仁”然後去尋“道”。由“愛人”可以推到“仁”，由“仁”再推達“道”的境界，此是“執兩用中”。在《論語》中，關於“治道”的問題佔據了核心位置，所以還有行“仁”之方的“忠恕”之道和作為確保實現“仁”德的“中庸”之道。3 儒家的“道”還被界定為遙遠的歷史人物以及人類成就的最高典範和遺產：“文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？”4 但“道”也在當前的時代，“道”還常被歸於孔子本人。人不僅是道的繼承者和傳播者，並且，人在事實上還是終極性的創造者。“道”是出發點，但不是終極的目的地。在儒家那裏，天才是人類社會的最高統治者。5
《周易》“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大業。”的宇宙生成模式中，道並不是最高的哲學概念，道即一陰一陽，乃分陰分陽而後有，而非陰陽之所從出；為陰陽之所從出者是太極，太極才是“最高無上之本始”。老子道論以規律之究竟者為宇宙本根，太極論則陰陽未分之本為宇宙本根。6
法家的道論，據《史記》認為法家代表韓非學說歸本于黃老，韓非之前的申不害、慎到也是採用道家“無為”與“絕聖棄智”之說建立君人之術。梁啟超也認為道法兩宗都有一個崇尚自然唯物觀的共同點。7 但法家主要是因道全法，“以道為常，以法為本。”8 實際上重人道，並且強調“道”的知識與運用是專指國君一人，即牟宗三先生所說的“物化”的道。所以法家的“道”也不是它的最高範疇。
唯有道家秉持著老子道論體系中唯一的、至上的“道”，就是“唯道”。《老子·25 章》：“道大，天大，地大，人亦大。”說明在老子的“唯道”思想中，“道”是最大的，超越了“天”。9
儘管《淮南子》也融合了諸家思想而使許多人把它歸到雜家中去——這與他廣集持不同思想見解的門客而彙編成書也有很大關係——但從整部書的思想和內容來看，無不是受到了黃老道家尤其是老莊思想的深刻影響的反映，並且在對道家思想精華闡述的基礎上有所創新，將老子的“道”進行了頗具意義的昇華。同時，它也站在道家立場上，對其他各家思想進行了批判和有選擇的吸收，體現了道家在文化上“相容並蓄”的氣魄，而這正是老子的“道”的精神。
從思想淵源上說，秦滅之後的西漢統治者面對戰亂後的民不聊生、經濟凋敝的社會現狀，選擇了兼采眾家之長的道家學說來治國，使得當時已經發展成熟的黃老思想登上了政治舞臺，10 不僅逐漸恢復了國力，甚至還出現了歷史上聞名的“文景之治”。但隨著當時各種社會矛盾的發展和激化，道家思想逐漸失去了客觀發展的環境，但是其社會影響仍然是廣泛深遠的，諸子百家的思想也不斷融合。《淮南子》也就在這種歷史背景下應運而生。
《淮南子》吸取了《老子》、《莊子》、《黃老帛書》等的思想，不僅對“道”、“天人”、“形神”等範疇提出了獨特見解，又在繼承春秋時的“氣”說與戰國中期稷下黃老之學的“精氣”說的基礎上，提出了以“道”為本的系統的宇宙生成論。11 高誘《淮南子敘》就說：“其旨近老子，淡泊無為，蹈虛守靜，出入經道。”
體現在內容上，《淮南子》在許多地方都記載了老子其人其事，並且對《老子》、《莊子》的內容進行了大量的明引暗采。劉安對於老莊思想的繼承是不遺餘力的，“老莊”並稱最早就見於《淮南子》。12 其中直接引用先秦、漢初的典籍達 16 部之多，被引用最多的是《老子》，其中第四十二章被引用達 60 處；13 間接引用先秦及漢初的典籍有 26 部之多，被引用最多的依次是《老子》、《莊子》、《呂氏春秋》等典籍。14 其他引用的還有《文子》、《列子》《尚書》、《戰國策》及鄒衍大九州說等 26 種。15 在此基礎上，《淮南子》又將老子的“道”進行了發揮，體現出了“道”更豐富的意義。
二、《淮南子》中“道”的體系
“道”不僅是老子哲學中的最高範疇，也是道家思想的核心。《老子》的“道”是宇宙萬物的本源，是法則，是規律；《淮南子》的“道”的概念，就來源於老子的“道”，並將其進一步擴展，在《原道訓》、《精神訓》、《俶真訓》、《覽冥訓》等篇中有集中的表達。《淮南子》的道論，較之《老子》、《莊子》、《管子》、《呂氏春秋》等更為“細膩”，同時又有所發展甚至飛躍。
1.“道”是世界的本原：
《老子》中有：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，16 又曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大。”17 這是他關於道是宇宙本源的觀點，認為“道”是世間萬物的創造者。《淮南子》當然也秉承了老子的道論，《繆稱訓》說：“道至高無上，至深無下，平乎准，直乎繩，圓乎規，方乎矩，包裹宇宙而無表裏，洞同覆載而無所礙。”18
對於“道”的存在狀態，《老子》曰：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”19 又曰：“視之不見曰夷，聽之不聞曰希，博之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之物，是謂惚恍。”20
老子所謂的這個“形而上之道”，是無形無象的“無物之物”，是“混成之物”，是宇宙的最高本原。《淮南子》對道的這種性質也做了諸多描述：
《天文訓》曰：“天墜未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣，氣有崖垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”21《原道訓》曰：“約而能張，幽而能明，弱而能強，柔而能剛，橫四維而含陰陽，紘宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纖而微。”22 在時間和空間產生之前，還有一個“虛霩”，就是“太昭”的狀態，這時“道”就已經形成了。儘管它是幽暗柔弱的，但是卻能“張”、能“明”、能“強”、能“剛”，而不是一味的混沌，這才能生成宇宙萬物。
《原道訓》說：“夫無形者，物之大祖也。······所謂無形者，一之謂也。……是故視之不見其形，聽之不聞其聲，循之不得其身。無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉，無味而五味形焉，無色而五色成焉。……道者，一立而萬物生矣，是故一之理，施四海；一之解，際天地。”23《詮言訓》曰：“洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。”24 萬物皆有出於無形，而這個無形的“一”實際上是“太一”，就是原始未分離的渾沌狀態的“道”，就是“無物之物”，就是形而上的“大道”。從“一道”而推出“一理”，也體現了《淮南子》對“道”作為宇宙本原的理解比老子的樸素道論更加思辯。
2.“道”推動著宇宙的發展：
《俶真訓》曰：
“所謂有始者，繁憤未發，萌兆牙蘖，未有形埒垠堮，無無蠕蠕，將欲生興而未成物類。有未始有有始者，天氣始下，地氣始上，陰陽錯合，相與優遊競暢於宇宙之間，被德含和，繽紛蘢蓯，欲興物接而未成兆朕。有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地懷氣而未揚，虛無寂寞，蕭條霄兆，無有仿佛氣遂，而大通莫莫者也。有有者，言萬物摻落根莖枝葉，青蔥苓蘢，萑蔰炫煌，蝝飛蠕動蚑行噲息，可切循把握而有數量。有無者，視之不見其形，聽之不聞其聲，捫之不可得也，望之不可極也，儲與扈冶，浩浩瀚瀚，不可隱儀揆度而通光耀者。有未始有有無者，包裹天地，陶冶萬物，大通混冥，深閎廣大，不可為外，柝毫剖芒，不可為內，無環堵之宇，而生有無之根。有未始有夫未始有有無者，天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然平靜，寂然澄清，莫見其形。”25
這是對於《莊子·齊物論》“有始有也，有未始有始也者”一段文字的細化。《淮南子》將“天地萬物”從無到有，即從“天地未剖”到“包裹天地”到“天含和而未降，地懷氣而未揚”到“天氣始下，地氣始上”到“將欲生興而未成物類”到“萬物摻落……而有數量”分成“有未始有夫未始有有無者”、“有未始有有無者”、“有未始有夫未始有有始者”、“有未始有有始者”和“有始者”幾個階段。這裏的“無”並不是絕對的無，而是“無有”。“有生於無”乃是有形生於無形。
《天文訓》說：“天先長而地後定，天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。”26 這同老子的模式是相同的：“宇宙”是“一”，“生氣有崖”是“二”（天地、陰陽），“陰陽之專精”是“三”（四時），而最後“四時之散精為萬物”。而更為直接的引述老子道論的表述則是：“道始於一。一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。故曰‘一生二，二生三，三生萬物。’”27
除了老子的道論，《淮南子》還繼承了莊子“道通為一”和《易傳》“一陰一陽之謂道”的思想，多處對從“道”到宇宙萬物的演進模式進行了敍述。《氾論訓》曰：“天地之氣，莫大於和。和者，陰陽調，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之與成，必得和之精。故聖人之道，寬而栗，嚴而溫，柔而直，猛而仁。”28 可以看出，這一宇宙發展模式大致是：道——氣——天地——陰陽——四時——八極——萬物。
可見，“道”作為萬物的本原，不是靜止的，而是具有動力的，是要推動宇宙發展的，是生生不息的。這來自於它內部的陰陽的矛盾，使得它本身就是變化無窮的，所以也必將推動事物的前進，造就事物的千變萬化，體現“道”的真義。“道”並不是與世界相分離的，不是孤立的，相反，它存在於宇宙發展的全過程中，並且不斷推動其向前發展。29
通過對宇宙發生發展的過程的描述，《淮南子》展現了宇宙萬物從無到有的由簡單到複雜的延邊過程，而在這一過程中，“道”是始終貫穿的。
這種對於宇宙演化進程的描述，可以說是中國哲學史上的一次重要的變革，意義重大，它大大超出和深化了《莊子·齊物論》在這個問題上的觀點，儘管這種邏輯的演進過程由於歷史局限性顯得並不十分嚴密。
3.“道”存在並作用於一切事物：
《道應訓》曰：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。孰知形之不形者乎？”30 這是對老子的“道可道，非常道”的闡述。
《原道訓》曰：“夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形。”31“道”是不可言說的，儘管世間萬物皆能體現出道性，而作為本體的“道”，“既不是物質，也不是思慮的精神，······而是造成這一切的無形無象、至虛至靈的宇宙本根。”32
可見“道”是不能用任何一種物質或精神來比附的，因此難以言說，但這並不表示它無法被人們理解體悟。事實上，它存在於一切事物中，是可以去把握的。《原道訓》曰：“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星曆以之行，麟以之遊，鳳以之翔。……已雕已琢，還反于朴，無為為之而合於道。……神托於秋毫之末，而大宇宙之總。”自然界的山川河流、飛鳥走獸、日月星辰，之所以能夠運動，都是因為“合於道”，是道性的體現。萬物都是“同出於一, 所為各異, 有鳥、有魚、有獸, 謂之分物。方以類別, 物以群分, 性命不同, 皆形於有。隔而不通, 分而為萬物, 莫能及宗。”儘管它們有著這樣那樣的差別，但都是從“道”而來的，“道”存在於任何一個事物當中，並發揮著作用。
《老子》曰：“為天下谷，常德乃足，複歸於朴，樸散則為器。”33 老子的“樸”是“道”的同義詞，《淮南子》也引用了這種表述：“洞同天地，混沌為樸，未造而成物, 謂之太一。”34 樸素的“道”分則散為萬物，萬物合則複歸於無物之物。
對於“道”和世間萬物的關係，《氾論訓》說：“聖人所由曰道，所為曰事。道猶金石，一調不更；事猶琴瑟，每弦改調。”35 這種“道本事末”的觀點也表述為“道”與“術”的關係。《淮南子》中提及了“先聖之術”、“仁義之術”、“王術”、“常術”等眾多的“術”，但最根本的是“道術”，《人間訓》說：“見本而知末，觀指而睹歸，執一而應萬，握要而治詳，謂之術。居知所為，行智所之，事智所秉，動智所由，謂之道。”36 這就是“以道統術”，並且也只有“道”才能從根本上統治術。“道”作為總的規律的這種特點就使萬物不能不因循它。37 這也就是老子所說的“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。”38 的“道”的作用。
4.“道”的要義在於“無為”：
老子的“道法自然”、“道無為而無不為”的道論，彰顯了“道”作為自然法則的含義，即一切事物都是自然而然地發展變化著的。
這一思想經由《淮南子》繼承和引申，39 兼采儒法兩家的思想精華，認為要實現“無為而治”，就要遵循“道”的規律，《原道訓》曰：“禹之決瀆也，因水以為師。神農之播穀也，因苗以為教。”40《齊俗訓》曰：“其導萬民也，水處者漁。山處者木，穀處者牧，陸處者農。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人，澤皋織網，陵阪耕田，得以所有易所無，以所工易所拙。是故離叛者寡，而聽從者眾。”41 這都是強調人應該與自然和諧共處，不要違背“道”的規律。因而劉安將“道”的這種無為的美好境界比擬為上古時期，提倡人們回到這個人類歷史的黃金時代。
“推天理而明人事”是道家的思維方式，《淮南子》充分借鑒了這一思想模式，推崇無為的治世思想，但與先秦黃老道家的天道自然無為相比，更加注重“人事”，即在充分認識事物的規律後再依此行事，從事物的本性出發而為我所用，這就是《淮南子》中的無為。“夫地勢水東流, 人必事焉, 然後水潦得穀行; 禾稼春生, 人必加功焉, 故五穀得遂長。聽其自流, 待其自生, 則鯀禹之功不立, 而後稷之智不用”，42 體現了人的主觀能動性與客觀規律之間的辯證統一。
《兵略訓》說：“國得道而存，失道而亡。”《泛論訓》：“國之亡也，雖大不足侍；道之行也，雖小不可輕。由此觀之，存在得道，而不在於大也；亡在失道，而不在於小也。”43 可見，“道”也是決定歷史變化國家興亡的關鍵所在。君主“無為”的前提就是要明“治國之道”。才能使群臣“莫不盡其能者”。劉安也運用“無為而治”的治國思想，遵循自然規律制定了一系列政策，使淮南國當時出現了國泰民安的繁榮景象。
因此，《淮南子》論述“天地之道”是論述“人道”和“王道”的前提和基礎，“道”作為規律也對君王的治國執政提出了必須遵循的要求，即安民、利民、富民。
相比較而言，老子的無為之道是治術，《淮南子》是遵循自然法則生活的方式，是根據客觀條件行動的方法，它的無為甚至包括必要的限制某些行為和思想，這顯然已經超出了老子的“無為”觀念。44
三、《淮南子》唯道觀念對後世的影響
《淮南子》以道家思想為主體和核心, 充分理解消化了包括儒家、法家等各家思想之後, 兼采各家學術之長，將其加以融合，在漢初的社會轉型和學術轉型過程中作出了貢獻。在客觀上為學術研究，尤其是思想史的研究提供了極為可貴的學術資源。同時,《淮南子》把“道”引向更為實用的政治層面, 從而建構出帶有強烈的致用色彩的目的性的工具型道家。45
儘管《淮南子》在歷史上的地位格外重要，可在它問世的年代裏卻並沒有像承繼漢初黃老道家的思想那樣承繼官方政治地位。漢武帝統治時期諸侯王和郡守的權力嚴重威脅了朝廷的統治，老子的“無為”之術顯然不能適應當時中央集權統治的要求，聲勢漸弱。但卻為隨後漢武帝的“獨尊儒術”提供了不少思想和歷史的借鑒，對其有明顯影響。董仲舒的《春秋繁露》中的“天人感應”和“陰陽五行”思想可以說是部分地取自《淮南子》的道論的。46《淮南子》的道論還為此後陰陽五行學說合流於道家提供了基礎。
這以後的兩千多年來，儒家基本上一直保持著優勢，但道家仍然獨立地存在發展著。《淮南子》中“務於治”的動機由於不合時宜而使道家思想邊緣化了。但“道”的屬性又使它保持和敞開著所有可能, 恰好可以彌補儒家在這方面的的缺陷。“道”的思想仍然發揮著影響力。47
東漢後期由於政治的日益頹壞和自然災害的頻繁發生，儒家的“天人感應”學說逐漸喪失了地位，思想領域的解放使得道家等各家思想開始掙脫儒家思想的壓抑, 走上了復興之路。道家思想悄然復興，並滲透到社會生活中。東漢的許慎、高誘等人對《淮南子》的注解可以說是最早的注了，此外還有當時的不少古文經學家的研究注解，使道家成為當時的顯學。後來有北宋時期的學者蘇頌、清代的王夫之、曾朴、陶方琦等對《淮南子》的研究。近代則有胡適的《淮南王書》研究其哲學思想。清代以前，人們對《淮南子》的關注相對較弱，但其所體現的“道”的思想和學說卻影響廣泛。48
《淮南子》的道論也為道教的產生發展提供了理論基礎，道教產生之初的《太平清領書》（《太平經》）中的《守一明法》篇說：“天地大小無不由道生也”“夫道何等也？萬物之元道, 不可得名者。六極之中, 無道不能變化。”這就為道教理論的建構找到一個基點, 後來道教的發展正是在這一基點上展開的。49 至於道教的眾多修煉方術，也體現了“道”作為一種神秘力量向泛神論意義的遷延。50
魏晉玄學的代表人物何晏、王弼建立的“以無為本”的思想體系和對於本末關係的思考，宋明理學通過解釋太極圖和思考理一分殊等問題重建儒家的形而上學, 都有來自《淮南子》道論的啟發。
東漢著名科學家張衡在天文學上的成就是聞名於世的，他的《靈憲》中關於宇宙演進的觀點，基本上都是取自《淮南子》。可見《淮南子》的道論不僅具有哲學和思想史的意義，而且在科技史上也是頗為重要的。
魯迅先生說：“中國根柢全在道教”。英國學者李約瑟先生說：“中國如果沒有道家，就像大樹沒有根一樣。”道家由天道推出人道，人道又要複歸於天道。這種由本體（“道”）推衍現象、由天道推衍人道，同時又返現象歸於本體、返人道歸於天道的思維模式正是《淮南子》在繼承老子的道論的基礎上所系統闡釋的“道”的模式。隨著今天道家思想的復興，《淮南子》中的唯道思想也必將為人們所運用和發揚！
【注 釋】
1《漢書·淮南王傳》
2 王雲度《劉安評傳》南京：南京大學出版社 1997 年 第 4 頁
3 王達三《論孔子的“吾道一以貫之”》21 世紀孔子網站
4《論語·子張》
5（美）安樂哲《孔子對道的理解》《中國思想史研究通訊》第五輯
6 張岱年《中國哲學大綱》北京：中國社會科學出版社 1982 年 第 28-29 頁
7 梁啟超《先秦政治思想史》北京：東方出版社 1996 年 第 180 頁
8《韓非子·飾邪》
9 宮哲兵《唯道論的創立——質疑中國哲學史“唯物”“唯心”體系》武漢：武漢出版社 2004 年 第 7-9 頁
10 張科《< 淮南子 > 對諸子思想整合的初步考察》《青海民族學院學報（社會科學版）》2005 年 9 月 第 55 頁
11 劉文典《淮南鴻烈集解》北京：中華書局 1989 年 第 66 頁
12 若水《“老莊”並稱始於 < 淮南子 > 辨正》《孔子研究》2004 年 2 月 第 100 頁
13 王雲度《劉安評傳》南京：南京大學出版社 1997 年 第 141 頁
14 王雲度《劉安評傳》南京：南京大學出版社 1997 年 第 142 頁
15 徐複觀《兩漢思想史 (第二卷)》上海：華東師範大學出版社 2001 年 第 114-115 頁
16《老子·第四十二章》
17《老子·第二十五章》
18《淮南子·繆稱訓》
19《老子·第二十一章》
20《老子·第十四章》
21《淮南子·天文訓》
22《淮南子·原道訓》
23《淮南子·原道訓》
24《淮南子·詮言訓》
25《淮南子·俶真訓》
26《淮南子·天文訓》
27《淮南子·天文訓》
28《淮南子·原道訓》
29 王德裕《< 淮南子 > 哲學思想述評》《重慶師院學報（哲社版）》1994 年 4 月 第 9 頁
30《淮南子·道應訓》
31《淮南子·原道訓》
32 黑格爾《哲學史講演錄》第一卷 北京：商務印書館 1968 年 第 127-128 頁
33《老子·第二十八章》
34《淮南子·詮言訓》
35《淮南子·氾論訓》
36《淮南子·人間訓》
37 孔令宏《從道家到道教》北京：中華書局 2004 年 第 20 頁
38《老子·第三十九章》
39 張科《< 淮南子 > 對諸子思想整合的初步考察》《青海民族學院學報（社會科學版）》2005 年 9 月 第 56 頁
40《淮南子·原道訓》
41《淮南子·齊俗訓》
42《淮南子·詮言訓》
43《淮南子·兵略訓》
44（新加坡）劉笑敢 著 陳靜 譯《“無為”思想的發展——從 < 老子 > 到 < 淮南子 >》
《中華文化論壇》1996 年第 2 期 第 100 頁
45（美）史華慈 著 劉文靜譯《黃老學說·宋鈃和慎到論評》《道家文化研究 (第四輯)》上海：上海古籍出版社 1994 年 第 128-146 頁
46 戴黎《經典的源流及其意義——從思想史的角度看 < 淮南子 >》《學術研究》2005 年第 6 期 第 11 頁
47 陳靜《論中國思想儒道互補基本格局的形成——從 < 淮南子 > 的雜說起》《雲南大學學報（社會科學版）》2004 年第 3 期 第 27 頁
48 戴黎《國外的 < 淮南子 > 研究》《哲學動態》2003 年第 4 期 第 44 頁
49 馬良懷《論漢晉之際道家思想的發展》《廈門大學學報 (哲學社會科學版)》2005 年第 1 期 第 73 頁
50 宮哲兵《唯道論的創立——質疑中國哲學史“唯物”“唯心”體系》武漢：武漢出版社 2004 年 第 33 頁
