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李道純易學與丹道旨趣探微
作者蔣朝君，廈門大學哲學系研究生。
〔內容摘要〕
本文通過對李道純有關修性、內丹術和易學理論的考察，初步概括了李氏的易學理趣的特點；在最後部分還對道門中人的以內丹修煉為硬核的道教神仙信仰面臨的科學的挑戰作了一些初步的探討。
〔本文〕
近年來，學術界對《周易》的研究作了許多有益的工作，取得了許多具有深遠影響的成果。
很多學者在研究《周易》的時候，不得不經常提出這樣的問題：《周易》的思維模式和思維方法是不是有一個發展的過程？如果回答是肯定的，那麽我們又將面臨第二個問題：即這種思維方式和思維模式在歷史中是如何展開的？我們姑且假設第一個問題的答案是肯定的。
現在讓我們來考察一下對後一個問題的回答。事實上，對後一個問題的回答還遠沒有取得一致。有些學者認為《周易》中體現出來的思維模式和思維方法主要地由儒家學者所繼承下來，因此要搞清楚這種思維模式和思維方法是如何歷史地展開的，主要是研究歷代儒家學者對《周易》的訓詁、注釋和義理的闡發。但是，近年來這種回答因為對道教的深入研究而面臨另一些學者的質疑。這些學者認為要全面地考察易學的發展歷程，就無法回避歷代道門中人對《周易》這種思維模式和方法的闡釋和運用。盧國龍先生在一篇文章中談到道門中人易學研究的特點時指出：‘……由此更鞏固了道教易學的一種旨趣，即探討自然之理而不落於章句訓詁。這不但使道教易學在形式上相當自由而靈活……而且使道教易學在理論上具有比儒家易學更為抽象的特質，所以從其旨趣上看，所謂道教易學其實不是對於《易》義的詮釋，而是援引《易》之大義轉而詮釋自然之理。’①
盧國龍先生這段文字可謂提綱挈領，點出了道門中人對《周易》的運用及其闡釋的旨趣和特點，表明了研究道教易學的意義和迫切性。本文正是在這樣的背景下而寫的。但是，我無意於去探討所有道門中人在‘易學’史上的貢獻問題，事實上，這超越了我的能力。我選擇了李道純作為研究物件是鑒於業師詹石窗先生在一篇文章中提到的一段話：‘研究道教在“易學”史上的貢獻問題，不可不論及宋元道教學者；而在評估宋元道教學者的易學成就時，倘若不探討李道純則仍是一大缺憾。’②由此可見李道純在宋元道教易學史上的重要地位。李道純不僅在易學上潛心地進行過一番認真的探索，而且提出了許多獨到的見解，不論從道教史或從易學史的角度看，李道純都可以稱得上是一位起了承先啟後作用的重要人物。
李道純，號清庵，字元素，別號瑩蟾子，湖南武岡人。主要著作有：《三天易髓》、《中和集》、《全真集玄秘要》等十餘種。據詹石窗教授考證，李道純雅好易學並且學有心得，與其師承紫陽派有很大關係；另外，也與王重陽所創立的全真道有一定關係。③道門中人研究《周易》有一個特點，就是把《周易》中的思維模式和思維方式運用於內外丹修煉及修性上去，因而具有極強的運用性。實際上，李道純也沒能擺脫對道教神仙信仰的羈絆，他花了很大力氣把‘易學’思維模式、方法和具體的煉性煉命煉丹結合起來，力圖為煉性和煉命及內丹術找到一個理論上的根據。此外，他還直接闡發易理，有自己的特點。因此，在接下來，將圍繞這幾方面進行論述。
一、李道純易學思想在修性方面的滲透
道教發展到宋元時期，日益重視對先天之性的培養，很多道門中人在廣泛吸收儒、佛的有關養性的思想方法之後，提出一套有自己特色的養性方法。李道純也不例外，在李道純的養性思想中，除了借用儒家之‘中和’之外，還廣泛化用了《周易》的思維旨趣，並使二者有機結合起來。
李道純在《中和集》一開始就提出其玄門宗旨——太極圖④。其太極圖很簡單，一個圓圈中空表太極，左右邊各有四字，左邊‘陰陽無始’，右邊‘動靜無端’。
接下來李道純又對此圖作瞭解釋：
釋曰圓覺；道曰金丹；儒曰太極。所謂無極而太極者，不可極而極之謂也。……易系雲寂然不動，感而遂通。丹書雲，身心不動，以後複有無極真機，言太極之妙本也。是知，三教所尚者，靜定也。周子所謂主於靜者是也。蓋人心靜定未感物時，湛然天理即太極之妙也。一感於物便有偏倚，即太極之變也。靜定之時，謹其所存，則天理常明，虛靈不映，動時自有主宰，一切事物之未俱可應也。靜定工夫純熟，不期然而自然至此，無極之真複矣，太極之妙應明矣，天地萬物之理悉備於我矣。⑤
這段話告訴我們的資訊是多方面的。但是從其表現出來的易學理趣來看，大致有如下幾方面：首先，被李道純奉為玄門宗旨的太極，其本身便是易學中的一個重要概念。《周易大傳》中的《繫辭上傳》雲：‘易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。’對比一下可知，李道純把太極這一概念借用過來，作為人的先天之性所要通達的境界，‘蓋人心靜定未感於物時湛然天理，即太極之妙也。一感於物，便有偏倚，即太極之變也。’心動則是太極之變，心靜則歸於太極。其易理與修性的結合理趣可見一斑。
其次，李道純認為，要達到‘寂然不動’感而‘遂通’的湛然之境，必須用靜定功夫。李氏是用太極之妙用來說明靜的功夫的，‘人心靜定’未感於物時的‘湛然天理’即太極之妙。事實上，靜定的功夫是可以從《周易》裏找到根據的，《繫辭上傳》裏有‘夫《易》，廣矣大矣，以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。’可見，在《周易》裏是有關於動與靜的論述的，李道純或者是無意識地把這種動與靜的關係借用到煉性之中來了。《周易》中的動與靜化生成物的模式成了李氏煉性的原型。衹不過李道純在此強調了靜的一面而已。
李道純還十分重視‘中和’思想對修性的作用。李氏不僅以‘中和’之論為大旨，並且還‘居中以觀易’。⑥眾所周知，‘中和’思想一直被儒家學者所信奉。李道純的獨特之處不僅僅在於他重視和吸收了‘中和’思想，更在於他把‘中和’‘放於’易學的理論思維框架裏面來闡釋，形成一種獨特的旨趣。
是知萬物本一形氣也，形氣本一神也，神本至虛，道本至無，易在其中矣。
天位乎上，地位乎下，人物居中，自融自化，氣在其中矣。
天地之物最巨，人於萬物之最靈，天人一也。宇宙在乎手，萬物生乎身，變在其中矣。
人之極也，中天地而立，命稟虛靈，以成性，立性立命，神在其中矣。
命繫乎氣，性繫乎神，潛神於心，心聚氣於身，道在其中矣。⑦
從這段文字可的看出，李道純發揮了天地人三才的思想。而天地人三才中，人位於中，所以‘人之極也，中天地而立。’‘命稟虛靈，以成性，立性立命，神在其中矣。’值得注意的是幾個‘在其中’：‘易在其中’、‘氣在其中’、‘變在其中’、‘道在其中’。可以看出‘中’在李道純‘易學’思想的重要性。人中天地而立，稟有天地之虛靈而成性，所以衹要立性立命，就能窮神通化。以中觀易成為其易學特色。
在另一處，李道純寫道：
聖人所以為聖者, 用《易》而已矣。用《易》所以成功者，虛靜而已矣。虛則無所不容；靜則無所不察。虛則能受物, 靜則能應事，虛靜久久則靈明。虛者，天之象也；靜者，地之象，自然不息，天之虛也；厚德載物，地之靜也。……⑧
聖人衹有通過運用易道，才能成就聖功。而易道之用關鍵在使心靈‘虛靜’。‘虛者，天之象也；靜者，地之象。自強不息，天之虛也；厚德載物，地之靜也……。’
從這些文字可以看出易理已經完全有機地化入修性之說當中了。
二、李道純內丹修煉體現的易學旨趣
李道純作為道門中人，是始終相信人能通過某種途徑，經過人自己的努力而成就內丹，獲得不朽之身軀的。因此，對內丹修煉術的關注及對前人的內丹術的闡釋成了李道純著作中的一個極為重要的主題。歷代道門中人在記敘闡發內丹術的時候是離不開《周易》的思維方法和思維模式的，李道純當然不能例外。本來，煉性和內丹術是結合在一起的，但是出於考察的方便，作者將二者分開來論述。這樣，我是從‘技術’的角度來區分修性和內丹術的。
當然，李道純不像魏伯陽之類的人物，在內丹術方面做出了具有里程碑意義式的貢
獻。李氏是在繼承了前人已有內丹術基礎上或者有所創新，或者對某一具體方法作了更富有易趣的闡發。總之，李道純內丹術方面的一個鮮明特點表現在其把內丹術放在‘易’學思維的理論框架之下來展開，並且具有獨特的旨趣。
儒曰太極，火符直指。
乾坤鼎器，上柱天，下柱地，衹這人是鼎器，既知下手工夫簡易。
潛龍勿用：一陽生宜守靜。常存誠，心正定，龍得潛藏，勿宜輕進。
見龍在田：鼓巽風，進火功，刹那間滿爐紅，見龍在田，光遍虛空。
終日乾乾：天地交，陰陽均，汞八兩，鉛半斤，娓女斂，嬰兒仰承。
或躍在淵：水制火，金克木，到斯時，宜沐浴，在中謹篤。
飛龍在天：五朝，三花聚，木金交，鉛汞住，飛龍在天，雲行雨致。
亢龍有悔：體純乾，六陽備，使住火，莫疑議，若不持盈，亢龍有悔。
履霜至冰：始生陽，莫妄行，牢執提，謹守城，防微杜漸，履霜至冰。
直方大：逢六二，漸漸退，陰正中，陽伏位，煙雨濛濛，不習自利。
含章可貞：白雪凝，黃芽生，牢愛護，莫馳情，陽爐困濟，含章可貞。
括囊無咎：汞要飛，鉛要走，至斯時，宜謹守，把沒底，囊括結其口。
黃裳元吉：群陰盡，丹道畢，至精凝，元氣息，收拾歸中，黃裳元吉。
龍戰於野：陰既藏, 陽再生, 到這裏，再提防，若防龍戰於野，其血玄黃。⑨
由這段引文可以看出，李道純基本上繼承了前人有關內丹術的大致理論框架，如身體像乾坤，為鼎器，以鉛汞為藥物，取坎補離等等。這些都是李氏與其他人修煉內丹術的相似之處。
但是不同的人在把內丹術理論框架作具體化的時候，肯定是不同的，不光表現在具體一些方法上，有時甚至表現在語言風格上。
在以上這段引文中，李道純是通過闡發《周易》中的乾坤二卦的爻辭來作為內丹修煉的火侯秘訣的。本來，內丹修煉與各個人的獨特體驗有著高度密切的關連，要把這種獨特的體驗形諸文字是極為困難的事。在這裏，李道純找到了一種能把這種體驗表達出來的工具：乾坤二卦的爻辭。《周易》各卦的爻辭是高度抽象化了的空套子，其中可以放入各種東西。李氏利用了這點，放入了火候秘訣。當然，這些火候秘訣並不是僅僅放入了一個套子之中而已，而是與空套子有機結合在一起的。例如，《周易》乾卦初爻‘潛龍勿用’，其含義本有君子處於低位，要注意藏匿起自己的光茫，蓄精養銳。而李道純把‘潛龍勿用’轉換成在此時內丹修煉者要做的是：‘一陽始生，宜守靜，常存誠，心正定，龍得潛藏，勿宜輕進。’李氏在這裏把‘易趣’和內丹修煉的‘訣趣’結合在一起了。以下各爻辭同樣體現了這一特點。
李道純除了用各卦爻辭來說明內丹修煉‘候訣’之外，還利用卦象來說明內丹修煉的原理。當然這並不是李氏首創。不過這還是反映了李氏在易學上的理趣的。
李道純煉丹分為內外二藥，‘外藥了命，內藥了性’。⑩但是內外藥的修煉都要經歷三關：初關為‘煉精化氣’⑴；中關為‘煉氣化神’；⑵上關為‘煉神還虛’⑶；他為每一關都配上了卦象⑷（由於排版上的困難，圖略去）。非常形象地說明瞭這個成丹的過程。
‘煉精化氣’、‘煉氣化神’、‘煉神還虛’這三步衹是一個大至的成丹過程，而在這三步之中，包括一些更為具體的方式和方法，例如‘五氣朝元’、‘三花聚頂’之類。李道純又是如何來描述這些很難說出來的體驗呢？李氏找到了象數學這個很合適的工具（象數學也是易學的範疇），但是李道純的特點在於他把人的神、性、情、精、五行、方數結合起來。李氏同樣採用了圖的形式來說明⑸。其內容如下：
方位東西南北中
數三四二一五
五行木金火水土
五情性神情精意
神火二性木三合為五，同繫乎性
神金四精水一合為五，同繫乎身
意土五同為三五
‘身心意曰三家，精氣神曰三元，精神魂魄意曰五氣，鉛汞銀砂土曰五行，三家相見曰胎圓，三元合一曰丹成’。⑹
這樣，李氏就完成了其內丹修煉與象數學的結合。
事實上，把五行方位和五臟、五色、五音等相配是常見的，但是把五行方位和‘精’、‘神’、‘情’‘意’配合在一起來論述成丹過程恐怕不多。（是否首創？）
三、李道純對《周易》義理的闡發和解釋
李道純作為一個學有所成的道門中人，是離不開《周易》的。因為作為道門中人，前邊提到過，李氏始終相信神仙信仰，始終要為其神仙神找一個根基，這就是《周易》體現出來的思維模式和思維方法。這要求李氏要對《周易》有相當程度的理解和體會。所以李道純在讀《易》而感覺有所心得的時候便形諸文字，表達自己對易理的理解和看法。李道純即使在闡發易理時都是帶有很強的實用目的的。這在前面提到過；另外，李氏的易理的闡發也是較分散的，因此，不可能作一個全面的考察。在這裏，衹選取一些具有典型意義的方面作為分析的例子。
易可易，非常易。象可象，非大象。常易不易，大象無象。常易，未畫以前易也。變易，既畫以後易也。常易不易，太極之體也。可易變易，造化之元也。大象，動靜之始也；可象，形名之母也。歷劫寂爾者，常易也。亙古不息者，變易也。至虛無體者，大象也。隨事發見者，可象也。所謂常者，莫窮其始，莫測其終，歷萬千世，廓然而獨存者也。所謂大者，外包乾坤，內充宇宙，遍河沙界，湛然圓滿者也。常易不易，故能統攝天下無窮之變。大象無象，故能形容天下無窮之事。易也，象也，其道之厚乎！⑺
在這段文字中，李道純發表了對‘易’與‘象’的看法。李道純論‘易’‘象’有自己的特點：首先，他模仿了《道德經》‘道可道，非常道；名可名，非常名’的模式。其次，他用‘體用’的概念來分析‘易’與‘象’。發生變化的‘易’就不是‘常易’，可以用卦爻來表示的象就不是大象。發生變化的‘易’就不是‘常易’。那麽，我們又不得不追問這種 ‘ 常易 ’ 是什麽呢？從李道純採用與《道德經》相仿的敘述方式來看，‘常易’似乎就是‘道’。從李氏接下來對‘常易’的描述可以認為‘常易’就是‘道’是有根據的。這表明，李道純表現出了要彙通易理與《道德經》中的思想的傾向。
李道純區分了三易：
三易者，一曰天易；二曰聖易；三曰心易。天易者，易之理也；
聖易者，易之象也; 心易者，易之道也。觀聖易，貴在明象，象明則入聖。觀天易，貴在窮理，理窮則知天。觀心易，貴在行道，道行則盡心。不讀聖人之易，則不明天易; 不明天易則不知心易; 不知心易不足以通變。是知易者，通變之書也。⑻
在這裏，李道純把‘易’區分為三種：天易、聖易和心易。這分別從三個層次上來描述易的。但是三者又是可以貫通的，讀‘聖易’可以明‘天易’，‘明天易’則知‘心易’。知‘心易’則能通變。因此，李道純開拓了‘易學’研究的新視野。
此外，李道純把對易理的闡發和儒家的事功思想結合起來：
聖人仰觀俯察，遠求近取，得（易）其體也；君子進德修業，作事製器，因其用也。至於窮理盡性，樂天知命，修齊治平，紀綱法度，未有外乎易者也。全其易體，足以知常；利其易用，足以通變。⑼
讀過《周易大傳》的人對這段話一定不會陌生。李道純把‘易’提高到本體論的高度。得易體，成聖人的思想表露無遺。
假如李氏是儒家學者，把‘易’理闡發和事功結合起來是不讓人驚訝的，因為《周易》本來就包含有較強的事功思想；但是，李道純屬於道門中人。在這裏，李道純是完全認同儒家的事功思想的。
四、餘論
以上，作者對李道純的易學旨趣作了一個概要式的考察，當然，有很多不完善的地方。但是，在最後，我還是想談談我研究李氏易趣的幾點體會。
就李道純的易學思想而言，其特點之一就是具有極強的應用性質。李道純很少單純地去直接闡發易理。他往往把易理融入修性或內丹修煉之中，其易理旨趣顯得廣而雜，不好歸納、整理。因此，我對李道純的易學理趣的考察肯定會存在偏頗的地方。
在考察李道純易學理趣的時候，我還有這樣的擔心：是不是我所歸納得出來的理趣恰恰是以遺漏了最精華的部分為代價的？因為李道純用來表達這些易學理趣的語言是我所不熟悉的。其易學理趣的精彩部分很多時候就表現於語言的優美性之中。我是怕我撿了芝麻，丟了西瓜。
第二點體會是關於‘易學’思維模式與思維方法跟內丹術的關係方面的。學術界近年來基本上得出了這樣的定論：道門中人基本上運用了‘易學’的理論思維模式和方法。事實上，用現代科學的觀點來看，道門中人之所以熱衷於把內丹術置於‘易學’的思維框架下，不妨看作是在為內丹術尋求一個理論根據。這個根據在古代從來沒有被懷疑過。事實上，他們也不可能提出質疑。道門中人把‘易學’的思維框架和內丹術結合得如此完美，根本無容人有絲毫懷疑。但是，作為一個現代人就不由得追問，道門中人把‘易學’的思維方式和方法作為內丹術的理論根據真是無可質疑的嗎？難道不會存在內丹術的方法是一回事，而‘易學’的思維方式和方法又是另一回事，衹不過因為道門中人為了方便而隨意地把二者扯在一起？當然，在道門中人看來，這種理論根據是能對內丹術的修煉作出比較完滿的解釋的。讓我們對科學抱更樂觀一點的估計：假如在不久後的一天，當內丹術的修煉過程能夠用科學解釋清楚的時候，這時，不就找到了一個更權威的根據了嗎？這個時候那些以內丹修煉為核心的道教神仙信仰不就面臨著危機了嗎？
我之所以提出這個問題，是基於西方科學對基督教的衝擊的事實的基礎之上的。我認為基督教之所以能夠經受住科學的衝擊，與基督教自身的特質有很大關係。基督教日益向抽象化方向發展，而所謂的創世說和伊甸園已經日益成為形而上思辯的起點。而道教的神仙信仙體系則不一樣，它更多的是能實證的。我提出這樣的問題是基於我的擔心：如果有一天，神仙信仰體系真要面對科學對其進行剖析時，該怎麽辦？
注釋：
①參見盧國龍：《道教易學考論》，見《道家文化研究》，北京三聯書店，1997 年第 11 輯。
②③⑥詹石窗：《李道純易學思想考論》，見《道家文化研究》，北京三聯書店，1997 年第 11 輯
④⑤《道藏》第 4 冊，文物出版社天津古籍出版社，上海書店 1996 年版，第 482 頁。
⑦《道藏》第 4 冊第 424 頁。
⑧《道藏》第 4 冊第 486 頁。
⑨《道藏》第 4 冊第 524 頁。
⑩⑴⑵⑶⑷《道藏》第 4 冊第 488 頁。
⑸見《道藏》第 4 冊第 490 頁。
⑹見《道藏》第 4 冊第 490 頁。
⑺《道藏》第 4 冊第 484 頁。
⑻同上，第 486 頁。
⑼同上，第 506 頁。
