陳靖姑信仰在浙南的流變

共计 10243 个字符，预计需要花费 26 分钟才能阅读完成。

陳靖姑信仰在浙南的流變

作者顧希佳，杭州師範學院歷史文化研究所副研究員，已發表論文多篇。

〔內容提要〕

本文通過對陳靖姑信仰由福建向浙江南部傳播所發生的流變的考察，認為它具有以下特點：一、廟宇祀奉因信仰更迭而嬗變；二、民間祭祀儀式格局因信仰更迭而出現變體；三、有關神界故事的敍事內容和演唱樣式出現地方化趨向。上述三個特點在很大程度上增強了陳靖姑信仰對底層民眾的吸引力，從而推動了這一信仰在浙南的流佈。

〔本文〕

陳靖姑信仰，作為一種地方性的女神信仰，肇始於福建，後又逐步蔓延至我國東南沿海的浙江、臺灣等地。信仰者之多，對民間習俗影響之深，有關神界故事的傳說和俗文學作品之豐富多綵，都是令人矚目的。

陳靖姑，福建民間稱之為臨水奶、臨水夫人、大奶、娘奶、房裡奶、陳夫人等。在浙江南部的溫州、麗水一帶，民間多稱之為陳十四夫人。對於這一信仰的研究，早在一九二九年就已開始。一九二九年出版的《民俗》第六一、六二期合刊上，發表了魏應麒、容肇祖二位先生關於臨水奶的四篇文章，就這位女神的傳說，作較翔實的史料考證。①魏應麒認為：‘臨水奶斬蛇的傳說是應時代環境的需要而產生；同時，它的傳說是許多蛇妖的傳說的集合體。’他當時列舉的古代蛇妖傳說是：幹寶《搜神記》中的《李寄斬蛇》、段成式《酉陽雜俎》中的《許旌陽斬蛇妖》和《獨異記》所述蜀主李勢宮人化蛇等三則。而在這三則傳說中，筆者以為《李寄斬蛇》顯得尤為重要；後二者與臨水奶斬蛇之間的關貘則較為勉強，實難深究。②

陳靖姑信仰產生在古代的福建，已是毋庸置疑的事實。這不僅有當年魏應麒等先生所輯錄的大量典籍史料為證，據近人莊孔韶考證，福建古田確有臨水宮，供奉陳靖姑。建宮時間為唐貞元八年(七九二年)，為褒陳靖姑‘護國佑民’、‘扶胎救產、保赤佑童’之功所建。③而且，即使在此信仰流傳到浙南之後，今天我們所接觸到的故事情節已發生甚多歧異的各種夫人詞、夫人戲和夫人傳說裡，也仍然異口同聲地說這位女神當年誕生在福建，並且較多的說法指定為福州古田縣。

近年來，陳靖姑信仰頗受關注。上海、浙江、福建的民間文藝家協會和日本國中國民俗學會聯合在閩、浙一帶作調查，內部出版了《夫人戲——陳靖姑地方神資料之一》、《夫人詞——陳靖姑地方神資料之二》等書，一九九五年十月三十日至十一月十四日，又在浙江青田縣召開了‘全國陳十四傳說暨青田石雕研討會’。會後，《中國民間文化》一九九六年第二期上刊發了此次會議的一組論文共六篇。此外，葉大兵、葉麗婭的《陳靖姑信仰及其傳說的研究》涉獵頗廣，也是近年在這方面研究的一個小結。

本文擬就陳靖姑信仰在浙南的流變提出幾點看法，求教於學界。

一

肇始於福建的民間信仰，是隨著福建人的向外遷徙而一起向外擴散流佈的。宋元明時，東南沿海有過幾次大海溢，浙江溫州一帶往往首當其𠕇NF8A8𠗟，深受其害。尤其是北宋二年的海溢，溫州沿海居民死亡甚多。而每次災後，則總有大批閩南人遷到溫州一帶定居。當時交通，浙南與浙北之間，山路阻隔，甚為不便，而浙南與福建之間，卻早早地就有海路相通，往來十分頻繁。如今溫州一帶不少居民的祖先，都來自閩南，並且至今仍通行閩南語，正是出於這樣的原因。從溫州一帶沿甌江上溯，就進入麗水地區。就這樣，陳靖姑信仰及其傳說就由閩南而進入了浙南的溫州、麗水一帶。

舊時神靈崇拜，其最引人注目的外部特徵莫過於廟宇的建立。浙南有關陳靖姑崇拜的廟宇，大致有以下三種情形：

一是祀奉神靈更迭。當地原有舊廟，祀奉舊有的地方神，由於舊神不‘靈驗’，而人們又‘改換門庭’，信仰起新神來，於是就把舊神搬走，在舊廟內塑新神，猶如人世間的官吏更迭。如浙江松陽縣玉岩礱空殿夫人廟，始建于南明隆武元年(一六四五年)，有廟志碑文載：‘先世有李大夫神位，因其神靈異常，觸則禍人，故毀之。改建夫人廟，以其福庇群生。’④說的就是一種神靈崇拜的更迭現象。

神靈崇拜更迭，是符合我國古代民間信仰的一般規律的。我國古代民間信仰多神，隨時隨地都會造神，也常會從別地去搬一些神來崇拜之，一向不受教派限制。西方人會為了在宗教上排斥異端而挑動流血𠕇NF8A8𠗟突。在中國歷史上，儒、釋、道之間雖然也有過𠕇NF8A8𠗟突和爭鬥，但最終它們卻是實現了不斷的融合和交彙。民眾造神、信神的原則是實用，衹要有用，多幾個神靈又何妨。信仰一神不如信仰多神，求一神萬一不靈就來不及了，信仰多神則多幾個機會。中國民間造神，很強調神靈的職司，這也與造神的實用性原則有關。於是，他們關心的是神靈的具體職能和給人們帶來的實際好處，這樣一來，神靈就時時處處在受著凡人的監督和檢驗，靈驗與否，常常成為公眾關心的話題。這和那些信仰一神教的民族不同。信仰一神教的民族，有一個無形的、抽象的至高神，它是無法檢驗的，因此它的地位也是牢固的。倒是那些管‘具體事務’的神靈，地位不太牢固。人們全是為了實用才去信仰它的，一旦發現它不‘靈驗’，就會對它不客氣，乃至毫不猶豫地拋棄它，另外找一個可以信賴的神靈崇拜之。正是在這樣一種信仰心態的支配之下，我國古代民間就常會發生神靈崇拜更迭的現象。陳靖姑崇拜來自福建，但有著強大的𠕇NF8A8𠗟擊力，當地原有的某些地方神‘相形見絀’，就被她取而代之了。

二是配祀。即原先的神靈崇拜依舊靈驗，地位也沒有動搖，但是陳靖姑崇拜則擠進了人們的信仰體系。這往往在一些廟宇裡可以得到形象的體現。人們在該廟原先供奉的神像邊上再加上了一尊陳靖姑塑像，同樣焚香禮拜。一般稱之為‘配祀’。這也是常見的一種現象。以浙江景寧佘族自治縣為例。該縣歷史上原有馬夫人信仰，唐縉云令李陽冰為之作碑記⑤，可見也是頗有來歷的。馬夫人信仰至今不衰，不僅在景寧一帶有不少廟宇供奉，而且波及雲和、麗水、龍泉、文成、泰順、青田、慶元和福建松溪、壽寧一帶。查閱清同治《景甯縣誌》，有馬夫人和其他一些地方神信仰，卻沒有陳靖姑的記載。估計直至清末，陳靖姑信仰尚未滲入景寧一帶。但是時至今日，我們則可以發現陳靖姑信仰已在景寧一帶頗有勢力了。一九九七年七月，筆者去景甯採風，發現鸕鷀的馬天仙廟 (祀馬夫人) 中，無陳靖姑塑像；而在英川的馬天仙廟中，則已配祀陳十四夫人 (即陳靖姑) 的神像了。

三是建造新廟。明清時，浙南還新建了不少專門祀奉陳靖姑的廟宇，一般稱之為夫人廟。比如縉雲縣的張山寨，就有一座頗有名氣的夫人廟，相傳建於明永樂年間。伴隨著建廟，還有一則頗具傳奇色彩的民間傳說。⑥在清代，沿永嘉楠溪江入港，經上塘、中塘、下塘，沿途七十裏水路上，就可以看到許多祀奉陳靖姑的廟宇，民間竹枝詞有‘祠神到處奉娘娘’之語。四十年代，浙江裏安一縣就有上百個專門祀奉陳靖姑的太陰宮。⑦

除了在廟宇祀奉上得以表現之外，對陳靖姑的祀奉還進入了千家萬戶。在松陽一帶，一般家庭都設有香火櫥，也就是通常所謂神龕，有香爐三個，中書‘本宗供奉香火聖眾之位’；左書‘敕封陳、林、李三夫人之位’；右書‘×郡×門歷代宗親之位’。逢年過節都要祭祀。⑧在這裡，中間的神位指所有的神靈崇拜，包括上至玉皇、如來，下至城隍、土地的這樣一個龐雜的多神崇拜體系；右邊的神位指列祖列宗，為我國傳統宗法社會中的祖先崇拜；而左邊的神位則專門是為陳靖姑 (以及她的兩個結拜姐妹林夫人、李夫人) 所設。陳靖姑崇拜在松陽底層民眾心目中的地位，由此可見一斑。

由此可見，浙南一帶民眾信仰多神，而陳靖姑信仰則是在眾多的神靈中被民眾視為特別靈驗，所以才特別崇拜的一位女神。雖然這一崇拜並非土生土長，進入浙南的時間一般在宋以後，而一部分地區是直至清末民初才得以流佈的，但總的說來，時至近現代，浙南的溫州、麗水一帶已經盛行陳靖姑信仰了。

二

任何一種地方神信仰，都不僅僅是造個廟、塑個神像、立個神位就了結的，當地民眾往往還會在許多習俗行為上表現出他們的虔誠來。這主要是指各種祭祀儀式，以及日常生活中的結社和巫咒、占卜等習俗。

在浙南民間，歷史上流行著一種以驅鬼逐疫、祈福求佑為功利目的的祭祀儀式，其儀式基本格局是‘請神——酬神——送神’，而在儀式上總要由一種盲藝人來演唱有關陳靖姑神界故事的鼓詞。在麗水一帶，人稱‘唱夫人’；在溫州一帶，又稱為‘南遊’。

麗水一帶的‘唱夫人’，一般將祭壇設在農民家中的中堂；如果是地方上為祈雨、消災等許願還願而舉行的儀式，祭壇則往往設在該村的廟堂或該族的祠堂裡。祭壇佈局：後方掛‘夫人畫’，這是一張排列著一百多位神靈的神像圖，包括了浙南民間信仰中的一個龐雜的神靈體系。由兩張八仙桌合並組成香案，香案上陳列香燭、茶酒、三牲福禮、素齋、水果乾品、壽桃、紅蛋、發糕等一應供品。如果是唱大全本《夫人傳》的大型祭祀儀式，則作全豬全羊供祭；並在天井搭‘天臺桌’，供二十四碗齋菜；在天井至中堂處，用長凳連結架設一座‘洛陽橋’，上披紅布。置香米七十二碗，每碗點香一支、燭一支，放紅蛋一隻。在陳靖姑的神界故事中有‘洛陽橋’一段，待等此段唱畢，祭壇上架設的‘洛陽橋’也隨即撤去。‘唱夫人’儀式所需時間，依舉辦人家的經濟能力而定，或一天兩夜，或二天三夜；或三天四夜。整個儀式由盲藝人邊演唱鼓詞邊主持之。⑨

‘唱夫人’大致可分開篇、正文、收平三個階段。開篇，又稱‘化台’，就是盲藝人迎請眾多神靈下凡赴筵的意思。‘化台’又分觀音篇、夫人篇、祖師篇、外篇四部分。觀音篇，要迎請觀音、如來、玉皇、地藏、關公等三百多位神靈；夫人篇，迎請陳十四夫人及其部屬約一百六十多位神靈；祖師篇，約七百多位神靈；外篇，有城隍、土地、廬山師父等一大批。

正文，即指整本《夫人傳》，演唱一個完整的以陳靖姑為主人公的神界故事。我們將在後面專門予以討論。

收平，則是儀式中的送神階段，把迎請來的眾多神靈全部送走，儀式結束。⑩

在‘唱夫人’祭儀之前的一百二十天內，習俗規定，主家、助主家點香燈的香倌和來演唱的盲藝人，都不准吃狗肉和雞鴨肉。主家，在‘唱夫人’前三天要吃素食。‘唱夫人’祭儀結束，主家要擺酒請客，少則三五桌，多則十幾桌。事後，主家還要連續三天或七天，每天早晚各點香燭一次，祭祀神佛，稱為點香燈。

溫州一帶的‘南遊’，規模比麗水的‘唱夫人’更大，一般在娘娘宮 (祀奉陳靖姑的廟宇) 裡安排祭壇，或在戲臺上，或專門搭起地坪，並且佈置得富麗堂皇、五綵繽紛，壇前紮有兩條巨大的蛇，篾竹紮製，外糊以紙。大堂上供奉諸神的神位。香案由三張八仙桌並列成一直行，或用六張八仙桌排成兩行，桌上供奉三牲福禮和各種供品，另有一種米塑，格外引人注目，塑成陳家老少、六姐九妹、文班武列等各種人物造型，以及麒麟虎豹、飛禽走獸等，形象飛動。香案的前部則是香燭台。

除香案之外，另有祖師案，即供奉盲藝人的祖師玄天上帝、廬山茅山祖師以及陳靖姑神位。祖師案前插有神刀神劍。

香案一側設經台，供盲藝人演唱用，另搭一小台，上置兩尺多高的大鼓，排大鑼，為演唱時的打擊樂器。台旁又有表紙台，有兩人專司焚化紙馬之職。

南遊儀式的程式，主要可分起經、送耗、到壇、送聖四個階段，整個儀式長達七晝夜。起經，又稱立壇起經，由道教祝士和盲藝人共同主持。祝士開讀神班科書，發符請師，豎立聖位，立壇淨壇，誦讀《八大神咒》，迎請上中下三界神靈降臨祭壇，同受香煙，表示祭儀的正式開始。

接下去，就由盲藝人開始演唱整部《南遊》，《南遊》篇幅很長，要連續唱七晝夜十四場，每天下午一時至五時、晚上七時至十一時，為兩場。

唱到第三天晚上，要舉行‘送小耗’，俗稱‘送白虎爺’。又由道教祝士和盲藝人共同主持，誦《白虎咒》，在地上焚紙綻，送一隻小紙船到郊外草坪上焚化。意味著把各種妖邪統統送走，可謂驅儺古俗的殘存。

唱到第四天晚上，還要‘送大耗’，俗稱‘送五瘟’。規模比前更大。備三牲福禮大祭於經台前，盲藝人在臺上誦《送大耗神咒》，祝士在台下誦《神班科書》，內容皆為驅逐五瘟大王之類。參誦完畢，要送一隻大紙船 (俗稱大洋船) 到村外水邊焚燒，意味著一切妖邪統統被送入南洋大海，再也不會回來了。

唱到第五天，配合著《南遊》唱詞中所敍述的陳靖姑南遊救人收妖已經來到溫州城下的情節，祭壇上要舉行‘到壇’，意思是說陳靖姑已到本境，要去迎接。儀式行為則主要是組成一支二三十人的迎聖隊伍，敲鑼打鼓，將陳靖姑神像抬出來，巡視一周，再回到祭壇，安落神位，讓神聽誦靈經。

最後一道程式是‘送聖’，也就是要把此次來赴筵的眾多神靈全都送走。送聖時，還要準備一隻大紙船，送往水邊焚燒，意思是讓陳靖姑親自押送一切妖魔鬼怪登上船艙，馳向南洋大海，一去不返，以達到保佑當地一切平安的目的。至此，‘南遊’的祭祀儀式結束。⑴

在流覽了‘唱夫人’和‘南遊’這樣兩種與陳靖姑信仰有關的祭祀儀式之後，我們可以得出這樣一個印象：這種儀式格局和浙江其他地方廣為流佈的祭儀——讚神歌是大同小異的㙉⑵。它們之間的相似之處主要有以下幾點：

1. 儀式程式離不開‘請神——酬神——送神’的格局，儀式的功利目的則是為了向神靈許願、還願，以驅鬼逐疫、祈福求佑；

2. 信仰一個龐雜的神靈體系；

3. 由歌手 (巫師) 在神前作各種民間文藝表演，其主要內容往往是誦唱神靈生平事跡以討好神靈；

4. 有驅儺的行為，往往是用‘送龍舟’的象徵表演來表示驅趕一切妖魔鬼怪。它們之間的不同之處主要是其他地區的𠕇NB373𠗟神歌往往要在儀式中間有選擇地演唱好幾部有關神靈的神界故事，表現出人們的多神信仰而並不專一；而在浙南的‘唱夫人’、‘南遊’中，則已經明確認定：衹演唱陳靖姑的神界故事。

據說也有例外的。在青田，有的盲藝人在為人們主持驅鬼逐疫、祈福求佑的祭祀儀式時，除了唱夫人詞之外，也還會唱觀音詞、老包詞。這是完全符合民間信仰的一般規律的。

我們可以這樣認為：在浙江民間，有關驅鬼逐疫、祈福求佑的祭祀儀式是早已有之的，比起陳靖姑信仰的產生，不知道要早出多少年。在陳靖姑信仰傳入浙南之前，浙南民眾也會舉行此類祭祀儀式，那時候的巫師 (歌手、藝人) 也會在儀式中演唱有關神靈的神界故事。當然，這種演唱內容是會變化的，隨著人們對神靈的信賴程度而起變化，比如說：一段時間裡人們特別信仰甲神，於是有關甲神的神界故事 (唱詞) 就在儀式中倍受重視，一再誦唱；而如果乙神失去了‘靈驗’，或者它相對於甲神來說已經不那麽受人重視，那麽有關乙神的神界故事 (唱詞) 也就會在儀式中悄悄地消失。

除了上述因素之外，還有一種因素也必須充分重視，那就是有關的神界故事的情節內容對民眾的吸引力，也在很大程度上起著作用。有關陳靖姑生平事跡的唱詞，經過歷代藝人的集體加工修改，已經在藝術創造上獲得了極大成功，而使得其他一些神靈的神靈故事相形見絀、自歎不如。廣大民眾出於對民間文藝欣賞的要求，也會在神靈信仰上出現有所偏愛的現象。這正是我們在陳靖姑信仰的研究中時時感受到的：陳靖姑信仰之所以能夠深入人心、廣為流佈，在很大程度上是依賴它的口頭傳說、唱詞、戲曲在藝術創造上的成功。這甚至可以說是我國民間信仰流變的規律之一。

正是由於這樣一些原因，讚神歌祭祀儀式在浙江南部出現了一種變體，這就是它雖然依舊保持了此類祭祀儀式的共同特徵，卻在某一方面出現嬗變：亦即不再在儀式上不固定地同時演唱多個神靈的神界故事，而衹演唱陳靖姑這一神靈的神靈故事。

除了祭祀儀式給人們留下極其深刻的印象之外，在民間結社、巫咒、占卜等習俗行為方面，陳靖姑信仰也都有所表現，限於篇幅，衹能簡要敍述之。

夫人會，又稱十姐妹會。由九個姐妹自願結拜，拜陳靖姑為‘大姐’，定期聚會，朝拜陳靖姑，平時學念經，是舊時浙南民間結社的一種獨特形式。

由崇拜陳靖姑而引發的種種巫術行為，比如食喜桃、飲浴水、吃夫人粽、乞夫人鞋、旋孩……等⑶，都是從陳靖姑是扶產佑幼的婦女保護神這樣一種信仰心理出發，以為陳靖姑神像前的若干物件皆具有使婦女懷孕的魔力，於是引得那些未生育的女子爭相求取，其愚昧性是顯而易見的。

此外，浙南民間還有許多旨在驅邪避惡、為小孩壓驚的咒語、篇什短小，人人會念，也都是從陳靖姑信仰生髮出來的。如《夫人咒》：‘天靈靈，地靈靈，陳氏夫人閭山玉手觀音代負奉行正教護國救民、空中五捷、海上揚兵。若救苦難隨即現形；若救產難乃便降臨；若教子息搶送麒麟，南朝殿上護國大神，普領神兵萬萬千人，二十四歲傳法救民，說盡凡間救度良民，夫人神咒火速奉行，急急如律令。’⑷

三

陳靖姑信仰之所以能迅速進入浙南並且具有如此強大的勢力，與有關她的地方性傳說的形成和各種俗文藝樣式作品的集體改偏所取得的巨大成功是分不開的。

陳靖姑信仰在福建肇始並逐漸流佈時，其傳說概貌可以從《福建通志》、《鑄鼎餘聞》、《閩都別記》、《三教搜神大全》等典籍史料中窺見一二。另有一部《請奶過關寶卷》，二十年代時魏應麒先生曾多次提到，並且根據這部寶卷製作一個類別表，提到該寶卷所述臨水奶部屬‘三十六宮婆官’的稱呼，諸如‘古田縣注生婆官陳大娘、甌甯縣送喜婆官王大娘、仙遊縣扶產婆官鄭大娘、南平縣注生婆官李大娘、閩縣前安胎婆官何大娘、清流縣送子婆官林大娘、崇安縣送花婆官林大娘、連江縣注祿婆官劉大娘、莆田縣注福婆官鄭大娘……’等等⑸，查這些部屬所在的縣一概都在福建省境內，而沒有一個涉及浙江。再參照《閩都別記》等典籍，也都可以得出這樣一個印象：當陳靖姑信仰未傳入浙江之前，有關她的傳說都說她的活動範圍在福建境內，她所結交或收伏的朋友、部屬也都是福建人。

但是當我們考察今天流傳於浙南一帶民間有關陳十四夫人的傳說與有關俗文藝作品時，就可以十分明顯地發現它的嬗變。嬗變的一大特徵就是故事情節與浙南一帶的地方風物緊密結合，把陳十四夫人說成是一位長期在浙南一帶活動的人物。

口頭傳說往往是一則則短小精悍的故事獨立城篇，這與俗文藝中的長篇巨製不同。

《中國民間故事集成浙江卷》收入陳十四夫人傳說四則，其中《陳十四除妖救知府》故事發生在溫州，《斬蛇妖》與雲和有關，而《火燒蜘蛛精》傳佈於雲和縣的佘族中間，則把故事與當地的一座霞曉橋緊密結合在了一起。⑹此外，如《陳十四歸天》則說陳十四夫人是死在青田北鄉的，並以此解釋當地樊姓人定居的歷史，以增強故事的可信性。⑺

在盲藝人主持的祭祀儀式上所唱的長篇唱詞《夫人傳》裡，這種特徵就表現得更為充分了⑻。在《夫人傳》的記錄文本裡，陳十四從廬山學法回來的路線，大致是由江西直入浙江，經杭州，又沿錢塘江、富春江西至金華、蘭溪、永康，然後南下，沿經縉雲、麗水、青田直達溫州，再繼續南下進入福建境內的，一路上總會發生許多扣人心弦的故事，並與當地的風物緊緊關聯。這種改動的原因顯而易見，正是為了迎合當地民眾的鄉土情感。不妨設想，倘若當年的藝人照本宣科，衹字不改地唱述福建‘版本’的臨水奶神界故事，所說主人公一路上除妖滅怪時的地名和地方風貌都遠在福建，那麽浙南的民眾聽起來無形中會有一種距離感，不易記憶，不易傳講，不易引起心靈的共鳴，自然也就會削弱唱詞的感染力和吸引力。歷代藝人都懂得這種心態。再加上這個神界故事原先就提供了修改的可能性。據《三教搜神大全刃》、《閩都別記》、《舍人哥咒卷》三種文本所述，臨水奶曾到閭山學法。閭山在福州附近，山並不大，出了福建就鮮為人知了。浙南的藝人稍一改動，就把閭山改成了廬山。廬山在江西，也是道教勝地，名氣要比閭山大得多，民眾是能夠接受的。這一改，大開方便之門。陳靖姑從廬山學法回來，要到浙江的抗州、金華、麗水、溫州這麽繞一個圈子然後再進入福建回古田老家，也就變得順理成章了。這個大框架一動，一切就好辦了。於是，我們就在浙南的《夫人詞》中見到了錢塘江的水閘鬼、七裏瀧的掃帚鬼、蘭溪的三塔鬼、金華府的白馬精、永康的石獅精、縉雲的斷舌鬼、溫州的狐狸精……等等五花八門的精彩描述。這些描述在福建‘版本’的臨水奶神界故事裡是不存在的，衹是當它傳入浙南，為了迎合浙南民眾的需要才由歷代藝人集體創作出來的。陳十四夫人在浙南一路上除妖滅怪，留下了許多地名傳說、風俗傳說。傳說因地名、風物而平添一種鄉土的親切感、認同感；風物、地名則因神靈傳說而罩上一層神秘面紗，更具人文色彩。正因為如此，陳靖姑信仰及其傳說不僅理所當然地為從福建遷徙至浙南的民眾所接受，同時也很快地被浙南的土著居民所接受，終於成為他們文化生活中不可或缺的一個組成部分。

這種地方化的特徵進一步發展，還使得《夫人詞》在浙南形成了多種‘版本’，在一個地區流傳的‘版本’往往特別強調本地區的風物地名。比如說，在溫州一帶的《南遊》裡，‘遷玄壇’是必不可少的重要片斷，因為它解釋了平陽東門外玄壇廟的由來；而在麗水一帶的《夫人詞》裡，人們卻特別愛聽陳十四夫人在麗水城六個城門分別除滅竹篁鬼、蛤蟆怪、雄雞精、月魚精、莧菜精的片斷。這樣一種與各地風物緊密相連的小故事，獨立地去欣賞固然使人興趣盎然，而連綴在一起時，在文學上就會覺得有些雷同而顯得拖遝、累贅。不過從民間文化的角度去考察，它們卻有著各自不可替代的文化功能。陳靖姑信仰之所以有如此大的勢力，能在浙南落地生根，和歷代藝人巧妙地改編《夫人詞》，使之與浙南的地方風物緊密相連，是分不開的。

這種改編，也是民間文藝學裡一種值得加以認真研究的現象。並非每一種文本在向別地流佈時都會發生類似的改編的。比如《三國演義》、《水滸傳》、《西遊記》等，在文學版本流佈的同時，還有很多俗文學、民間文學的異文在各地民間廣為流佈，雖然在敍事風格上往往也會出現地方化的趨向，但卻較少發現改動地名的做法。這是因為在這些名著裡，故事情節發生地與故事主要情節之間的關聯已成定型，以至於後人無法擅自更改。但是在另外一些傳說裡，這種改動則時有發生。比如在雲南大理民間傳唱的大本曲裡，就把原先應該在‘浙江籍’的梁山伯與祝英台說成是白族人了，並且把所敍述的故事發生地改到了蒼山洱海之間。

這種地方化的流變更多地在表現在民間文藝樣式的移植上，陳靖姑的神界故事，在福建的歷史上曾經用寶卷這種樣式來演唱過，前面提到的《請奶過關寶卷》即為一例。此外，福州評話也講述類似的故事。而當陳靖姑信仰傳入浙南之後，由於當地原本就活躍著各種民間文藝樣式，比如溫州鼓詞、木偶戲、戲曲中的松陽高腔等等，當人們覺得需要採用民間文藝樣式去演繹陳靖姑的神界故事時，就會自然而然地採用移植的辦法，讓當地的民間藝人可以駕輕就熟，很快就勝任這一工作。同時，也衹有這樣做，才能為當地民眾所接受。這樣一種流變，也同樣是民間信仰流變的規律之一。

誠然，在研究浙南一帶流傳的夫人詞時，如果僅僅看到它地方化的特徵，是遠遠不夠的。時至近代，浙南的民間藝人在對夫人詞作集體修改時，更注意到了挖掘主人公的叛逆精神，著力塑主人公嫉惡如仇、剛正不阿、不徇私情的典型性格，從而使得主人公的文學形象有了昇華，從一個較一般的以除妖滅怪為主要事跡的戰鬥女神一躍而成為光彩照人的叛逆女神。筆者在另一篇文章裡已有所討論，這裡就不再展開了。㙉⑼

四

通過以上討論，我們對陳靖姑信仰由福建傳入浙江之後所出現的種種流變有了較深的印象，諸如廟宇祀奉因信仰更迭而嬗變；民間祭祀儀式格局中出現的變體；有關神界故事敍事內容和演唱樣式上的地方化趨向等，都在很大程度上增強了陳靖姑信仰對底層民眾的吸引力，從而推動了這一信仰在浙南的流佈。這一個案的研究，對於我們認識中國民間信仰流佈的規律，也具有一定的典型意義。

注釋：

①《民俗》第61、62 期合刊《神的專號(二)》，國立中山大學語言歷史學研究所編。該刊刊載魏應麒《臨水奶》、《答容肇祖先生》、《道士巫師口中之臨水奶》，容肇祖《與魏應麒先生討論臨水奶》。

②拙作《夫人詞的流變軌跡及其文化史意義》，《中國民間文化》1996 年第 2 期。

③莊孔韶：《福建陳靖姑傳奇及其信仰的田野研究》，轉引自葉大兵、葉麗婭《陳靖姑信仰及其傳說的研究》，《中國民俗學研究》，中央民族大學出版社1994 年版。

④李星美《松陽陳十四夫人信仰調查》，《中國民間文化》1996 年第 2 期。

⑤李陽冰《護國夫人廟碑記》，原碑不存，文載同治《景寧縣誌》卷4。李陽冰，唐代文學家、書法家，乾元時為縉雲令。當時景寧屬縉雲。

⑥胡必法《張山寨的陳十四信仰活動》，《中國民間文化》1996 年第 2 期。

⑦葉大兵、葉麗婭《陳靖姑信仰及其傳說的研究》，《中國民俗學研究》，中央民族大學出版社1994 年版。

⑧李星美《松陽陳十四夫人信仰調查》，《中國民間文化》1996 年第 2 期。

⑨唐宗龍《陳十四夫人傳的演唱和習俗信仰》，載《夫人詞——陳靖姑地方神研究資料之二》(內部發行)。

⑩葉中鳴《陳十四神話源起及鼓詞由來》(未刊稿)。

⑴金崇柳《〈南遊〉梗概和演唱儀式》，載《夫人詞——陳靖姑地方神研究資料之二》(內部資料)。