解知與證知王弼與張伯端老學詮釋方法的比較研究

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解知與證知

王弼與張伯端老學詮釋方法的比較研究

作者蕭進銘，四川大學宗教學研究所博士研究生。

〔內容提要〕

本文將老子的哲學，視為一冥契主義哲學。而對於冥契主義哲學的理解方式，可區分為解知與證知兩種。其中以證知的方式最能契合於冥契主義的思想核心，而且具有無可取代的地位及價值。在整個老學思想發展史中，王弼與張伯端二人的老學，即分別代表著上述兩種不同的詮釋方式。通過對此二人之老學及其詮釋方法的比較研究，實可發現，後者由於採取了證知的方式以理解老子，因此比前者更能契入於老子思想之核心所在。由此可知證知詮釋方式對於理解冥契主義的重要性。

〔本文〕

一、前言

近代以來的中文學界，由於受到西方學科分類觀念 ( 比如，哲學與宗教的截然區分)等因素的影響，往往有不加分辨地將老子、莊子等人物，單純地視之為類似西方哲學家的傾向；而且，對於其他的理解可能性 ( 比如，道教徒眼中的太上老君)，不是斷然地加以排斥、貶抑，便是有意無意地加以漠視①。如此之認定，不僅隱含著相當多的問題，而且，也會決定性地影響我們對於老莊思想的詮釋及理解。因此，其所牽涉到的問題，實不可不謂之重大。

一部《道德經》，其所講述的內容，涵蓋甚廣。有屬於哲學形上學、宇宙論、認識論的部分，亦有屬於養生修煉、治國用兵的道理。是以，自老子之後的兩千多年當中，從各個角度來詮解《道德經》一書的，皆各有人在。類似這樣的一種現象，乃是西方哲學家的著作所未曾有過；因此也反映出其必有不同於西方哲學的某些特質。《道德經》一書之有牽涉到哲學議題的地方，乃是十分顯然的；因此，把老子本人視為一哲學家亦屬正確。然問題是，在西方哲學家當中，有屬於思辨型 (speculative) 的哲學家，亦有屬於冥契主義 (mysticism) 型的哲學家②，那麽，老子又是屬於哪一類型的哲學家呢？此外，雖然可以把老子視為是一哲學家，但如果完全局限在此認定上，是否會因此而使我們忽略《道德經》當中的許多重要內容呢？舉例來說，由於認定老子主要的身份是一哲學家，因此，在對於《老子》一書的理解上，便特別重視像王弼這樣的老子注，而忽視甚至排斥類似河上公、張伯端、李涵虛等人對於老子的理解。筆者以為，這樣的一種傾向，確實存在著相當多的問題，甚且還有可能使我們忽略一種最有可能契合於老子思想本義的詮解方式。本文之作，正是欲通過對王弼與張伯端二人老學的對比研究，而凸顯出道教內丹派所據以理解《老子》一書所採取的方法，實最能契合於老子之思想、本懷。王弼的老學，雖有其相應及重要貢獻處，但亦有其重大的限制及不足。

二、理解老子的角度及方法

1. 老子：思辨哲學家或冥契主義哲學家？

在西方的哲學傳統當中，一個哲學家到底是屬於思辨哲學家或是冥契主義哲學家，是十分清楚的③。蓋兩者在哲學體系的建構上，實依循著極為不同的管道。前者強調人類理性自身的思辨推理能力；而後者不是貶抑知性及感性的認識能力，強調一種超越於此二者之上的直觀能力，便是強調神靈的啟示，或與神靈的冥合。由於哲學建構方式上的不同，二者在著作的形式及表達上，亦呈現出相當不同的風格。思辨哲學家的著作 (可以亞裏斯多德的《形而上學》一書為代表)，往往是論旨清晰、推理嚴謹，從定義到結論之間，皆有一定的思辨推理過程；反之，冥契主義哲學家的哲學著作，由於其整個哲學思想乃是建立在一種獨特的直觀能力或冥契經驗上，因此，其種種論斷，常以直接、斷然的方式表述之 ( 比如，老子對道體的描述)，至於如何得到此結論，則不一定有清楚的交代或一定的推理過程。兩者在哲學建構方法上的不同，可以從下面的這兩段話清楚地標顯出來：

‘大眾修學的程式，宜必如此__經由個別的感覺經驗所易識的小節，進向在本性上難知的通理。如同我們的行事，應始於個別之小善，而後進於所有個別盡稱為善的絕對之大善。我們的研究也當始於各自所能知，而後進求自然之深密。這裡於某些人們所能知，而且認為是基本的道理，世人往往不易盡曉，而且其中也往往頗不切於實際。但我們必須在這些不甚了了的知識中，各就少有所知以為始，進而試求那宇宙絕對不易的大義。’④

‘如有論者問：你們何以知道無限？我回答道：不是憑藉理性。分類、定義是理性的職能，因而無限不可能是它的物件。…我們惟有進入人不再是有限自我的境界時，纔能體會無限，人的心靈也纔能從有限的意識解放出來。人不再有限時，他即與無限為一……他即瞭解合一，瞭解同一。’⑤

思辨哲學家和冥契主義哲學家之間，既存在如此重大的不同，那麽，以此不同，來看待老子的哲學思想時，則老子是屬於思辨哲學家或冥契主義哲學家，應當可清楚認定。

老子的認識理論或哲學方法，明顯地有貶抑感性及知性的作用，而強調一種超越於此二者之

上的先天直觀能力的傾向⑥；其整個哲學思想，便是建立在這樣的一種直觀能力

之上的。

比如，見之於《道德經》當中的這些句子：

‘常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。’(3)⑦

‘滌除玄鑒，能無疵乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？’(10)

‘五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，……是以聖人為腹不為目，故去彼取此。’(13)

‘塞其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，濟其事，終身不救。’(52)

對於老子來說，人之有此身，不僅是生命之不自由的根本原因，而且，也是使人無法體悟絕對、認識真理的最大障礙⑧。知性及感性的作用及活動，正是此身存在的最主要表現方式；因此，若欲使生命可以得到真正的自由，使人可以如實地觀照萬事萬物，便不能不設法止息或轉化此二者之活動方式。老子之工夫修行理論，所要對治及解決的根本問題，便在於超越擁有此身之後所帶來的種種局限。一旦能超越此身之局限，則自能於道有所真體；而於道有所真體之時，方能由此而知萬事萬物得以生長變化之理。因此，在哲學思想的建構方式上，老子和普羅提諾 (Plotinus)，實無差別，而和亞裏斯多德從具體推到抽象、由形下逐次進展至形上的主張，正好截然相反。《道德經》五十二章中的這段話，最可以將老子和亞氏在哲學方法論上的不同，清楚地顯現出來：

‘天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。’

老子和亞氏，一主張先得其母 (道、本體)，再由母而知子 (器、現象)，另一則主張由子而逐次推及至母；兩者之不同，十分顯然。而老子做為一個和普羅提諾一般的冥契主義哲學家，自是昭然若揭。對此若尚存懷疑，我們還可求之於冥契主義專門研究者的見解。

西方許多冥契主義的研究者，皆一致認為，老子與莊子，乃是中國冥契主義的主要代表人物⑨。其之所以有此認定，是奠立在其對於世界各類型的冥契主義之廣泛而深入的研究基礎上的。以史泰司 (W.T.Stace) 所寫的《冥契主義與哲學》一書為例。史泰司以為，遍存於古今中外文化中的冥契主義，皆可概略地區分為外向與內向兩大類型。而無論是內向型或外向型的冥契主義，皆有著如下七種共同的特點：1、意識一體；為空、為一；純粹意識。2、無時、空。(外向型則為：太一具體活潑，遍佈萬物，有種內在的主體性。)3、客觀真實之感。4、安寧、法樂等。5、神聖尊崇之感。6、悖論。7、冥契者宣稱不可說。⑩如以此七項特質來檢視《道德經》的內容，則實項項具備。

事實上，在史泰司的眼中，老子即是一典型的內向型冥契主義者。以下，我們即以對舉的方式，來顯示《道德經》中之與此七項特質相應的文句：

1. 意識一體；為空、為一；純粹意識。

經文：‘載營魄抱一，能無離乎？’(10)‘聖人抱一為天下式。’(22)‘神得一以靈。’(39)‘繩繩兮不可名，復歸於無物。’(14)‘滌除玄鑒，能無疵乎？’(10)

2. 無時、空。經文：‘其上不皎，其下不昧。…是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。’(14)‘ 道乃久，沒身不殆。’(16)

3. 客觀、真實之感。經文：‘竅兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。’(21)

4. 安寧、法樂等。經文：‘塞其兌，閉其門，終身不勤。’(52)‘知足不辱，知止不殆，可以長久。’(44)

5. 神聖尊崇之感。經文：‘我獨異於人，而貴食母。’(20)‘知我

者希，則我者貴。是以聖人被褐而懷玉。’(70)

6. 悖論。經文：‘正言若反。’(78)

7.冥契者宣稱不可說。經文：‘道可道，非常道。’(1)‘吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。’(25)至此，我們可十分肯定地說，老子本人，實是一不折不扣的冥契主義者；其哲學思想之建立，皆和其個人所特有的冥契經驗有關。祇是，當我們做這樣肯定時，仍不免會存有這樣的一種疑慮：如果老子真是一冥契主義哲學家，那麽，這和其所身處的傳統，是否相符呢？若是其思想所據以滋長的傳統，以及其後世的承繼者，皆無冥契主義的蹤跡，則單獨地將老子視為是一冥契主義者，顯然會比較突兀。對此問題的探究，事實上更會加深我們上述的肯定及確信。以老子所承繼的傳統來說。在《老子》一書中，我們皆可輕易地讀出，老子之思想，並非全無傳承，而是有其源流先導的。老子所承繼的傳統，我們或可名之為‘古聖之道’。此古聖之道，在老子的描述中，明顯地是帶有著冥契主義的色彩⑴。比如，如下的一些句子：‘古之善為道者，微妙玄通，深不可識。’(15)‘聖人抱一為天下式。’(22)‘昔之得一者：天得一以清，地得一以寧……。’(39)老子的說法，在《莊子·天下》一篇，亦得到相似的肯定。莊子曰：‘以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術有於是者。關尹、老聃聞其風而悅之，建之以常無有，主之乙太一。’ 网上做爱此外，若是我們接受司馬遷之說，肯定老子為一楚人，則楚文化的內容，實亦不乏冥契主義的成分。祇是，楚文化本身所具有的冥契主義形態，會是比較屬於有神論的，而和老子的泛神論冥契主義有所差別。但此般的差別，正表現出老子思想之具有革命性的地方。有學者曾指出，孔子仁學思想的出現，實可代表中國三代文化之理性化或除魅化過程的完成⑵。這樣的說法，如果加上老子在南方針對楚文化所進行的同樣改革，則應當會更加完整⑶。

老子所承繼的思想傳統，既不乏冥契主義的成分，那麽，老子的後學又如何呢？對此，我們亦同樣得到肯定的答案。莊子的哲學，乃是一冥契主義哲學，從其著作中，皆可清楚見出⑷；而且，也獲得許多研究者一致的肯定。至於偏重在治國理民、人君統治之術方面的黃老思想，在心性論、工夫論等相關見解上，亦表現出冥契主義的傾向。《管子》一書，《白心》、《內業》、《心術》等文的論述，是為明證。而西漢司馬遷寫《老子列傳》時，除了把老子視為是一史官之外，也將之視為一修道者。此修道者的形象，正是後世內丹派所特別重視的向度；且此形象，亦帶有冥契主義的色彩，而和西方思辨哲學家的內涵，大有不同⑸。是以，無論是從老子思想的源流，或是其思想的傳承者的角度來看，老子哲學之為冥契主義哲學，乃是十分顯然的事實。

以上，我們之所以不避繁瑣地來辨明老子哲學的特質，乃是因為此問題實牽涉到我們理解老子的角度及方法。哲學形態的不同，理解的方法亦有著根本上的差異。此從下文的進一步探討中，當可清楚見出。

2.解知與證知 __ 理解冥契主義的兩種不同方式及層次

老子哲學既是一冥契哲學，其整個哲學之得以建立的基礎，自是在於老子本人所特有的冥契經驗上。如是，我們又應當如何適切地理解其思想呢？冥契主義者常宣稱，其所體驗到的，乃是無一切雜多、無一切分別對待、永恆而無限的絕對境界。如此之境界，不僅非後天的感性、知性、思辨推理作用所能觸及，而且，要真正體驗此境界，還須捨棄感性及知性的作用，捨棄有限之自我方有可能。此種情況，若以老子的話來說，即是：與大道冥合之經驗，乃是一種虛靜無為法，抑或是一種樸而未分的滿全狀態，而感性及知性的發用，皆屬相對有為，或已陷入‘樸散而為器’之狀態中，是以，以後天之相對有為的認識方式，不僅無法真正識及於先天無為之境，而且，一味執定於此，反有礙於對此先天無為之境的契入與體會。老子之為道、體道須繼日以損，且‘損之又損，以至於無為’的工夫論或認識論主張，便是依此而提出。如上之說法，實遍見於諸冥契主義者的著作中。以僧璨及張伯端二人之言為例。僧璨曰：

‘非思量處，識情難測。’

‘多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。’⑹

張伯端曰：

‘恍惚之中尋有象，杳冥之內覓真精。有無由此自相入，未見如何想得成？’

‘佛性非同異，千燈共一光。增之甯解益，膠著且無傷。取捨俱無過，焚飄總不妨。見聞知覺法，無一可猜量。’⑺

冥契主義研究者史泰司則說得更是直接、透徹：

‘冥契經驗超乎理智，亦即思辨性的理智所領略的問題是無法用理智解決的，艾克哈特及所有文化中幾乎所有的冥契者都用類似的話語說過此事，這也是佛陀為什麽要“遠離戲論”的原因所在__因為“戲論”一詞顧名思義，乃指理智之建構。這也就是為何要瞭解此事“是不能依賴推理得到的”。……一切想用邏輯性理智掌握冥契之終極者，一定會導致無可救藥之矛盾。要求解決方案的人士通常沒注意到：所有冥契主義必然是悖論的。他們認為基源存有非此即彼，非主觀即客觀，非存在即不存在。殊不知據所有冥契主義者的理解，基源存有是“非此非彼”的。……如果有人對我們這種遮撥句不滿意，他想尋找正面的解決方式，那麽，他必須先得脫離時空，體證統體。隨後，他勢必發現：假如他想用理論性的理智契入的話，那麽，是沒有解答可言的。他發現什麽都不能說，祇能體驗。’⑻

而哲學家康得雖否定人類具有和上帝一般的智性直觀，亦即否定冥契主義者所宣稱的種種體驗的真實性⑼，但其《純粹理性批判》一書，亦以嚴謹的推論證明，類似上帝存在、靈魂不朽、意志自由等具有終極性的形而上學問題，乃非人類的思辨理性所能回答。

如果真是這樣，則對於冥契主義哲學，是否應該如上引文所說的一般，‘ 什麽都不能說，祇能體驗’？這樣廣泛而普遍的論斷，已超出了史泰司上段話的真正意涵。他的意思並不是說，完全沒有冥契經驗的人，便絕對不能討論冥契主義。這樣的說法，正是他自身所反對的。其真正的意思，毋寧是在於，針對冥契經驗的確切內容到底為何這樣的問題，理論理性實有其限制而無能力予以回答。欲真正瞭解此般問題之答案，則除了親身去實踐及體會之外，實無其他的可能。換言之，冥契經驗的理解，祇能以冥契的方式而為之，理論理性或思辨理性，是幫不上忙的。這樣說，並沒有否定完全缺乏冥契經驗的人可以去討論冥契主義的資格。事實上，冥契主義者本身所特有的冥契經驗，一旦以語言文字的方式表達出來之後，便具有一定的脈絡及理路；此脈絡及理路，並不是人的理論理性所完全無法理解的。是以，我們仍能根據這樣有限的理解，從各個角度 ( 比如，哲學、心理學、生理學、社會學等)去對冥契主義做出各式各樣的討論。惟須特別注意的是，這樣的理解，畢竟祇是一種間接或第二序的理解，是一種透過思辨理性去扒梳、分辨、想像、推理、綜合所形成的理解。如此之理解，雖不乏其作用及價值，有時甚至能相當準確地掌握冥契主義者的某些主張及意思，然亦有其重大的缺陷及限制，而且，絕不能以此來取代直接的親證及經歷。蓋後者實具有前者所不能擁有的許多特質及內容。以《老子》的第十四及第二十一兩章為例。老子在這兩章中，分別描述了他對於道體的體會及認識。其言曰：‘ 視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；摶之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不㻩，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以禦今之有。能知古始，是謂道紀。’‘ 道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。’對於這樣的兩段話，即使缺乏任何體道經驗的人，祇要他稍具漢語能力，都應能對這兩段話產生某種程度的理解。比如，他會知道老子所謂的‘道’，並非是一種通常的感官能力所能認識的事物，而且沒有什麽具體的形狀；老子是透過道體的親證而瞭解萬事萬物之生化原理的。……類似這樣的‘知道’，我們還可以列舉很多，但從這些句子當中，我們可以發現，句子中的這些論斷，祇是在對老子的文意做一些基本的分析及解釋；它們並沒有增加我們任何有關老子之道的新內容。然即使是這樣基本的要求，我們都會感到，對經文中的某些句子，實難以瞭解其真義所在。比如，老子所謂的‘精’、‘象’、‘物’，到底意指為何？而連這些基本的瞭解都無法做到，則更不用談，能像老子一般，因此而知萬事萬物生化之理，能無為無不為；抑或是進一步去反省檢討老子對於道體的體會，是否真正正確無誤？此般的局限，即使是備受推崇的王弼老子注亦無法避免。人之思辨理性在對於冥契經驗的理解上之重大限制，由此可見一斑；而思辨、知解之不能取代親證、體知，亦十分顯然。

從上面的討論當中，我們可以見到，在對於冥契主義的理解上，實可以區分出兩種不同層次、不同性質的理解。一種是立基在冥契主義者已有的著作言論之上，依其文理、脈絡而加以剖析、思辨、想像、綜合、推理，或是與其他思想體系相互比較⑽所形成的理解。此種理解，未能以親身之實證體驗而契入於冥契主義者所宣稱擁有的冥契經驗當中，因此祇能是一種第二序或知其然而不知其所以然的理解。這樣的一種理解，雖亦有其不可或缺的作用及價值，而且有時亦能對冥契主義形成一種間接或概略性的想像及認識，甚至推導出一些冥契主義者本身所未曾注意到的事實，但卻無法真正領會冥契主義的核心內容。再者，亦不可能擁有和冥契主義者因冥契經驗的證入，所帶來之身心、意識、宇宙觀、人生觀等方面的轉化，抑或是擁有和冥契主義者本身所體會到的客觀、真實、安寧、法樂、神聖尊崇……等等實際的感受。如此之理解，實可名之為‘解知’或‘推知’的理解。不同於此的另一種理解，即是依冥契主義者所提示之方法，以自身之實踐、操作、體驗，而證入於冥契主義者所擁有的冥契經驗之中，由是而對冥契經驗所形成的直接理解。此種理解之得以形成，勢必涵蘊著實踐者本身原有之意識或生命狀態的徹底轉變；換言之，實踐者之生命或意識狀態，若不經由一番徹底的變化或轉換 (即由有為入於無為，由後天轉為先天)，便無形成此種理解的可能性。是以此種理解，並不僅僅是像‘解知’一般，祇是一種思辨或理論層次上的把握，而且還牽涉到生命及意識狀態的徹底轉變。在許多冥契主義者的體驗中，當人能親身證及此境，便可開發出一處處圓通、無所染汙、無所礙遮的智性直觀能力來ⅰ，也能體驗到如上所述之種種實際的感受。其之不同於解知、推知，或不能為解知、推知所取代的根本原因，亦在於此。類似這樣的一種理解方式，則可名之為‘證知’或‘以心印心’、‘以冥契證冥契’的理解方式。在中國的宗教哲學傳統當中，佛教的禪宗、道教的內丹以及儒家的心學，皆特別重視或強調此種理解方式。比如，慧能所說的‘不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意……法以心傳心，當令自悟’ⅱ，南宋陸象山所說的‘學苟知本，則六經皆我注腳’，潛道人王聘三所言的‘圓頓子於丹經無不讀也，無不解也。其講《黃庭》，蓋有得於《黃庭》之先者，而《黃庭》皆為之注腳。必如是以讀《黃庭》，而後《黃庭》之義，始了然以解’ⅲ，皆是對此種理解方式最明顯直接的表達。

以下所欲著手探討的王弼與張伯端二人的老學及其詮釋方法，事實上即分別代表著上述兩種不同的理解方式。王弼的老學詮釋方法，雖有‘得意忘言 ’、‘得本以知末’等主張的提出，而顯示出證知詮釋法的態勢，但因在這樣主張的背後，缺乏一套具體可行的實踐方法以做支持及保障，因此，其詮釋法仍不免祇是一種建立在思辨理性上的‘解知’。而張伯端的老學，則是純粹以‘證知’為主。透過此二人老學思想及其詮釋方法的對比探討，將可更清楚地見到此二種不同理解方式的利弊得失所在。

三、對於王弼老學及其詮釋方法的反省及檢討

1.王弼老學出現之意義

有關王弼玄學體系出現之意義，前人已多有論述，其中，湯用彤先生的說法有極為精辟及發人深省的地方。蓋湯先生之說不僅見出王弼思想本身之意義，而且還指出了一條人類思想發展之普遍規律。其言曰：

‘大凡世界聖教演進，如至於繁瑣失真，則常生復古之要求。耶穌新教，倡言反求聖經 (returntoBible)。佛教經量部稱以慶喜 (阿難) 為師。均斥後世經師失教祖之原旨而重尋求其最初之根據也。夫不囿於成說，自由之解釋乃可以興。思想自由，則離拘守經師，而進入啟明時代矣。漢代經學，繁於傳記，略於訓說。其後罷傳記博士，而章句蔚起。其末流之弊。班固謂‘ 一經說百餘萬言。說五字之文，至於二三萬言 ’。故有識者嘗思救其偏失；於是乃重明文證據。劉歆斥博士為信口說而背傳記。許慎詬俗儒鄙夫為怪舊藝而善野言。古文之學遂乘之而起。其後乃必有返尋古遠運動之結果。而周易新義之興起，亦得力於輕視章句，反求諸傳。荊州後定蓋已開輕視章句之路，而王弼新易之一特點，則在以傳證經。蓋皆自由精神之表現也。’ⅳ

湯先生此言，雖然主要是針對王弼的易學而說，但無疑亦可運用在王弼的老學上面。蓋王弼的易學及其詮釋方法，正是其老學之進一步發展。是以王弼之老學，同樣亦有著重把握思想本旨，而不重逐章逐句窮思索解的自由精神。其《老子指略》當中所說的 ‘《老子》一書，可以‘ 崇本息末 ’一語而蔽之，以此語解《老子》，則無幽而不識 ’ 之語，便是明證。祗是，王弼老學的出現，雖有一掃舊弊陳規、補救前人之失的意義；但宇宙世間之真理，常不在於陰陽對立之兩端，而是在於‘離於兩邊，不落於兩端’之中道上。漢代繁瑣支離的章句之學，固有其執子而棄母、逐末而捨本之巨大弊病；然若於此來一大逆轉，轉而執母而棄子、逐本而捨末，抑或雖有崇本貴無之說，卻於此母、本之契合擁獲，無法建立起一具體而可行之工夫論或方法論時，則遂不免有流於任意、主觀之問題產生。王弼老學、易學的出現，以及其詮釋方法的運用，相對於漢朝的章句之學來說，固有其革命創新的地方；但於讚揚其革命創新精神之際，亦不能不注意到，他所缺少於先前傳統的某些內容，亦可能給他的理論體系，帶來重大的困難及問題。西方有漢學家即曾指出，‘《道德經》在道教的社會、個人、教義諸背景中，以及中國民眾宗教中扮演著諸多不同的角色。王弼對《道德經》的編纂和哲學注釋，以及後來士大夫的復雜詮釋，將這部涉及到方方面面的經典縮膠為一個方面，從而錯誤地造成了道家和道教二元對立。’(斯特裏克曼1974、1979；施舟人 1982)ⅴ雖然筆者的觀點及論述方式，和斯特裏克曼及施舟人兩位先生並不全然相同，然亦同樣以為，王弼老學的出現，固有其獨特的貢獻及價值，而且也頗有相應於老子之核心思想的地方；但由於他對《老子》一書及其先前老學之詮釋者的工夫理論或實踐面向的漠視及隔閡，是以使其所提出之‘得意忘言 ’、‘得本以知末’的詮釋方法，祇能是一種停留在思辨綜合或解知層次的詮釋方法，而非是一種能真正相契於老子之冥契經驗的親證或體知。換言之，由於王弼的老學詮釋法，背後缺乏一套具體可行的實踐及操作方法，以使其生命能真正契入於老子之所謂的‘道’；而且，其本人亦不重視此進路，因此而使他對於老子的理解帶有相當大的局限性；再者，也對後世道家及道教截然對立的現象，產生重大的影響。後世文人、士大夫所理解的老子，和道教修行者所理解的老子，之所以會有如此這般的不同，追本溯源，實和王弼的老子注，有著密不可分的關係。當我們在評價王弼老學的意義及價值時，除了論及他的創新及貢獻之外，實亦不能不注意到此點。以下，即從王弼老學之思想淵源及要旨，以及其老學詮釋方法等方面，來對此做更進一步的論述。

2.王弼老學之思想淵源

王弼老學的詮釋方法，雖有其獨特及創新處，但他所提出之‘崇本息末’、‘以無為本’的老學思想，實非其個人所原創，而是有其思想先導。對其思想之追本溯源，當可更清楚王弼老學之優勝及不足所在。

王弼老學之主要觀點，確有其先導及傳承，《莊子》一書，及司馬談的《論六家要指》一文，便是其中之犖犖大者ⅵ。首先，且讓我們來看看王弼與莊子的關係。王弼思想之有取於莊子的地方，學者已有所述及，但似未有提到《莊子·天下篇》一文對王弼老學的影響。莊子在該文說：‘以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術有於是者，關尹、老聃聞其風而悅之，建之以常無有，主之乙太一，以濡弱謙下為本，以空虛不毀萬物為實。’在莊子的理解當中，老子本身即是一重本 (道、無) 輕末 ( 器、有)、重無輕有，時時與太一、虛無相伍為伴之博大真人。這和王弼‘崇本息末’、‘以無為本’的老學思想，基本上是一致的。此外，王弼‘得意以忘象，得象以忘言 ’的詮釋方法，乃直承於《莊子·外物篇》一文，實是一十分明顯的；但眾人在論及此點之時，卻未注意到，‘忘’之一字在整個莊子的哲學當中，有著十分重要的解脫論或形而上學方法論 (即工夫論) 的意涵；所謂‘墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通，是謂坐忘’(《莊子·大宗師》)之說，便是最好的說明。而王弼之取於莊子，祇是將之局限在經典解釋學之層次上，因此，其之直取，事實上祇是一種斷章取義式的直取。對於莊子來說，人之欲至於 ‘ 忘言 ’或‘坐忘’，須以‘墮肢體，黜聰明，離形去智’等工夫做為前提；而王弼本人及其哲學，對於如此之工夫理論，可以說是十分的陌生及貧乏，而且其真正關心之處，亦不是在此層次。是以，其‘忘言 ’、‘忘象’之說，終究祇是一種局限在經典解釋學層次上之方法理論，而非如莊子的哲學一般，將之視為是能真正合同於大道，得天地宇宙間形上真意之解脫進路也。也正是因為如此，而使其對於《老子》以及《易經》、《易傳》的理解，祇是停留在知性或思辨理性的層次，而非對於形上本體有所體悟、實契之證知。

其次，再來看看王弼與司馬談的關係。王弼在《老子指略》一文中說，‘老子之文…其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定罔惑之迷。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術，為在未有；無責於人，必求諸己，此其大要。’於此文之下，王弼並進而剖析名、法、儒、墨、雜等諸家學說，雖各有所見，但亦各有所偏。正因各有所偏執，因此亦各有其蔽障；一切的爭端攻詰，亦由此而生。在王弼看來，這些都是‘捨本逐末’、‘用其子而棄其母’所產生的結果；若能真知本源會歸處，便不致於有此爭議。最後，王弼引用《易·繫辭傳》中的話作為結論：‘夫途雖殊，必同其歸；慮雖百，必均其致。而舉夫歸致以明至理，故使觸類而思者，莫不欣其思之所應以為得其義也。’王弼此處的觀點及論說方式，除了和《莊子·天下篇》有所近似之外，更和司馬談的《論六家要指》一文完全相倣。其思想之有取於前人的地方，由此亦見一例。

當然，當我們這樣說的時候，並沒有完全否定王弼老學及其詮釋方法，具有其個人獨有的貢獻及創造性。王弼老學中 ‘崇本息末’、‘以無為本’的一些主要觀點，雖有深得於前人之處，但把這些觀點加以綜羅統合、精湛發揮以詮解《老子》一書，確是前人所無。此外，在對於這些觀點的確立上，王弼的論辯技巧，思路推理之清晰，以及立論之穩固堅實，亦著實令人嘆服。而其所採取之詮釋方法，雖不盡符合莊子之本意，但亦具有獨特之意義及價值。以上這些，皆是其貢獻所在。祇是，在這些貢獻之外，亦不能不深入反省其不足之處。

3. 對於王弼老學及其詮釋方法的反省及檢討

王弼對於《老子》或《易經傳》的詮釋方法，實有深得於老子思想的地方。在王弼的理解當中，‘崇本息末’、‘以無為本’，乃是《老子》一書的核心要旨所在。得本則可以知末，舉一則可以統多；是以，一切以得本、舉一為上為要。若不明此旨，逆反其道而行，則必至於紛紜雜遝、無所底定之境。老子學說之所以可取，或真能識得事物根本之處，其故亦在於此。王弼既於老子之此旨有所深體，便進而將此原理，具體地運用在對經典的闡釋上。在他看來，言皆有宗，事皆有主，是以，一個人若能真正把握到經文之核心宗旨所在，則便能如綱舉而目張一般，由此而了知全文之各部細節。反之，若不知全文之核心宗旨所在，祗是一味依循文句揣思索解，則便是‘捨本而逐末’，不免愈解而愈惑也。漢代解經的章句之學，其流弊大病，便在於此。《周易略例》‘明彖’一條，最能將王弼此種詮釋學上的主張，清楚地表現出來：

‘夫彖者，何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。…… 物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。故六爻相錯，可舉一以明也；剛柔相乘，可立主以定也。是故雜物撰德，辯是與非，則非其中爻，莫之備矣！故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一禦也；由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。故處璿璣以觀大運，則天地之動未足怪也；據會要以觀方來，則六合輻輳未足多也。故舉卦之名，義有主矣；觀其彖辭，則思過半矣！’ⅶ

而其解《老子》，實亦不離此原則。王弼說：

‘《老子》之書，其幾乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一言而蔽之，則無幽而不識；每事各為意，則雖辯而愈惑。’ⅷ

王弼如此之詮釋方法，除了具有掃除漢代章句之學所帶來之種種積病流弊的作用外，也提出了一條極其重要，甚至也是極其有效之詮釋學原則。但是，針對這樣的一種詮釋學主張，我們實不免會繼續追問如下的一些問題：比如，要如何纔能真正去掌握文章典籍之核心要旨？此外，我們又如何判定，一個人是否真正掌握到核心要旨所在？對此，王弼進而有所謂‘得意在忘象，得象在忘言 ’ 之說的提出。王弼此說，乃得自於《莊子．外物篇》一文，前文已有所述及；但也正如前文所說的一般，王弼此說雖取自於莊子，然認真檢討起來便可發現，王弼之直取，祇是一種斷章取義或並不怎麽通透徹底的直取。在莊子的哲學中，人之得以‘忘言 ’或‘坐忘’，背後實有一套完整的工夫修行理論以做為支持及保障；但這些內容，在王弼的哲學中，則根本不受到重視。這樣的缺憾，除了會使其所提出之詮釋方法，有流於任意主觀的危險之外，也會使其在對於類似《老子》、《莊子》，甚至《易經》、《易傳》這樣一種帶有冥契主義色彩之經典的詮釋上ⅸ，出現一極為根本重大的限制。此限制即是，對於道、本、無等具有終極性或超越性形而上實體的把握，祇停留在文字或思辨知解的層次，而非生命真實的契入與冥合。換言之，在王弼的整個哲學中，雖然不斷強調‘得本’、‘貴無’的重要性；‘得本則可以知末’、‘舉一則可以統多’的道理，也是一再宣說或嘗試去證成的，但他卻未如莊子一般，提供一套完整的方法論或工夫修行理論，使人可以真正‘得本’、‘體無’ⅹ，其哲學之不徹底或重大局限，便在於此丶。這樣的不徹底或重大局限，完全反映在他對《老子》一書的詮解上。王弼以為，《老子》一書之主要宗旨，便在於‘崇本息末’四字之上；若掌握了此四字之要義，並由此而去解讀《老子》一書，將可無幽而不識、無隱而不明。事實上，如果我們依此宗旨去讀王弼對於《老子》一書各章的注解，亦同樣可以無幽而不識、無隱而不明。蓋整個王弼的《老子》注，翻來覆去，不斷反復申說辯明的，也正是在於‘崇本息末’之為何可取，而‘捨本逐末’又為何不可取的原因所在。其中，以第三十八章的注，最是顯赫著明。然問題是，此四字真的像王弼所說的一般，具有‘無幽而不識’這樣重大的功能嗎？如果我們仔細去研讀王弼的注，便可發現，王弼此說，實有過度 NF8C9 大之嫌。以王弼對於《老子》之第十四、十六、二十一、二十五等章的注解為例。雖然我們已經知道‘崇本息末’、‘以無為本’乃是《老子》一書之主要宗旨，但要是我們不具有類似老子一般之冥契或證道經驗，於老子之所謂‘道’有所真實的體證及把握，則我們又如何能以王弼所說之‘崇本息末’宗旨，去真正理解此數章之真義所在？比如，理解‘象’、‘精’、‘信’等字，到底意指為何？又比如，‘虛靜’是何狀態？入於虛靜之後所得以形成的觀照，又是如何的一種觀照？類似這樣的一些問題，顯非知道‘崇本息末’四字為老子思想之宗旨，便能予以回答。由此可見，王弼的《老子》注，在對於老子‘崇本息末’之思想的發揮、引申及證成上，雖有他人所不能及之處，但於此之外，王弼的注便顯現出許多重大的局限。無論是對於老子之道論，還是對於老子所十分重視的工夫理論，王弼皆無多大的新意及發揮。有些地方甚至祇是在重復地申說同樣的一些語 NF8BD 及道理 ( 比如，道乃無形無名之物)。這和他對一些能大大發揮其‘崇本息末’、‘以一統多’等主張的經文 (如第四、三十八章)，所進行之注解的篇幅，實成一明顯之對比。此外，許多原本具有工夫實踐或操作意涵的章節，在經過王弼的詮釋之後，便變得抽象、模糊，而失去其可操作性了丿。以上這些，皆清楚地反映出王弼《老子》注之長處及短處所在。

總而言之，王弼的《老子》注，雖對於老子之‘崇本息末’思想，有著極為精彩的引申及發揮，而且也從思辨的角度，穩固地證成此宗旨；但他對於老子之理解亦僅止於此。其本人並不強調，事實上也未更進一步去探究老子之所謂的‘道’、‘無’到底是何事物？也因此而使其對於老子之道的理解，祇是停留在思辨或解知的層次，而非於道體本身，有所真實的契入及領會。如果我們對於《老子》一書的理解，不想祇停留在知道‘崇本’、‘貴無’之所以重要的原因，而是想更進一步去探究或體悟此本、無到底為何，則顯然有必要超越王弼本身的理解層次。

四、張伯端的老學及其詮釋方法

1.略論道教內丹派與老子的關係

截至目前為止，中文學界對於道教內丹派的老學，尚極少有嚴肅而專門的探討。其原因有很多，除了錯誤地將道家及道教截然二分的傾向，以及不加分辨地將老子視為一(思辨)哲學家之外，也在於對道教的一些偏見或對內丹派的理論及思想瞭解過少。如果我們能先拋開這些極具爭議性的定見及想法，深入去瞭解有關道教內丹派的種種，那麽，我們將會發現，兩者間之關係，實比一般所認為的要密切及復雜許多。道教內丹派所發展出來的許多名相 ( 比如，鉛汞丹砂、泥丸黃庭、四象五行等等)，以及內丹修煉過程當中所經歷的許多現象，確實是《老子》一書所未曾提及。但要斷定內丹所講述到的這些東西，是否是老子思想之進一步甚或是合理的發展，則祇有等到我們真正瞭解其中之種種意涵後，方有可能。在未進行深入的瞭解之前，便以一種想當然的方式做出各式各樣的論斷，不僅不是客觀公允之作為，而且其論斷本身，亦必然具有相當多的問題。

幾乎所有的內丹修行者皆一致認為，他們所從事的內丹修煉，其主要的理論框架乃是直接承襲自老子的《道德經》一書。內丹南北二宗之開山祖師，張伯端與王重陽二人的這兩首詩，便充分地表現出這樣的想法：

‘《陰符》寶字逾三百，《道德》靈文滿五千。今古上仙無限數，盡從此處達真詮。’亅

‘遵隆太上五千言，大道無名妙不傳。一氣包含天地髓，四時斡運歲展玄。五行方闡陰陽位，三耀初分造化權。窈默昏冥非有說，自然秘密隱神仙。’亠

而元朝的陳致虛，則講得更是直接俐落：

‘老子之道，即金丹大道也。’冂

張、王、陳等三人的說法，其可信度到底如何？是對老子思想的扭曲，還是一種合理允當之理解？若欲對此做出平允適切之論斷，顯然還需從《道德經》一書開始說起。

《老子》一書，雖然言簡意賅、涵蓋甚廣；但其核心要旨，實亦不難掌握。欲人從後天有為雜多之狀態，復返於先天無為統一之境地，即其核心要旨所在。後天有為之狀態，皆屬相對有限，任其放蕩作為，不知節制，則治絲愈棼，不得其安寧真止。於此，王弼之老學實辯之甚明。若能捨後天而復返於先天，則便能無所粘滯、無所不為。一切政治、軍事、養生等方面的具體運用，皆從此無為心而發出。王弼‘舉一可統多’、‘得本可知末’之說，即在講明此旨。惟欲由後天有為之態，迴返於先天無為之境，實不能不有階梯、次第。是以，老子於上述主張之外，又有‘虛心實腹’、‘抱一守中’、‘專氣致柔’、‘致虛守靜’、‘見素抱樸’、‘少私寡欲’、‘無為無執’、‘塞兌閉門’等工夫修養理論的提出。王弼老學最大缺陷之一，便是缺乏對此面向的重視及探討。而今日解老、論老者，亦極少深入探觸此問題。對此面向的深入探討，進而予以具體的實踐，實更能契合於老子思想之真諦，此於上文當中已有所述說；但問題是，其重要性和所受到重視的程度，實不成比例。針對《老子》書中這些言簡意賅的話語，我們實可以進一步地追問：‘致虛守靜’、‘抱一守中’要如何而可能？其更為具體之操作方法到底為何？一個人在實踐的過程當中，或真正做到‘致虛守靜’、‘抱一守中’之時，則會給自己的身心及意識狀態，帶來如何之轉變？是否真能如老子所說的一般，體會到那創生宇宙萬事萬物的根本大源？抑或是開發出一種處處圓通、無所礙遮的先天真觀能力來？如果不能，則老子所謂‘無為而無不為’之說，顯然便成問題。類似這樣的一些問題，對於老子思想的理解來說，不僅不是不合理或不重要，而且是更具根本性及迫切性。如果我們不能滿足於就老子之說而說之，而是想窮本溯源，知老子為何會做這樣的肯定，抑或是瞭解老子如此的說法是否能真正成立，則便不能不去探討或反省這些問題。然欲探討或反省這些問題，則除了依循所指示的方法，去做切實的實踐之外，實無其他的可能性存在。在整個老學思想發展史當中，特別重視老子之工夫修行理論 (也因此是特別重視實際成就老子之體道理想)，且依循老子所指示的方法，去做切實的實踐及體會的，正是道教內丹派的修行者。這些老子之道之實際的修行者，在其長期之實踐及試煉過程中，以其親身的經驗瞭解到，一個後天有為的生命在重返先天無為的過程當中，到底會曆經如何之身心或意識上的轉化，其具體之操作程式到底為何。而一旦人真正入於虛極靜篤之境，則會有如何之現象及反應產生，對此現象及反應，又該如何去面對及處理。而其最終之目的，便是在超越此身之種種限制，成就老子所謂歸根復命、返還先天、體悟大道的理想。

是以道教內丹派老學所真正關心的，並不像王弼一般，祇是在思想上、理智上把握《老子》一書之核心要旨所在；他們所更關心的，毋寧是在於如何得宇宙天地之大本，澈悟宇宙天地間之真理真道，使生命能真正入於逍遙自在之境。而這也應當是《老了》一書之主要關心所在。因此，我們實可以說，王弼老學所停留駐足不再前進之處，正是內丹派老學的起點；王弼老學所躊躇猶疑未進一步探究的問題，正是內丹派老學主要的關心之處。由此觀點來看，道教內丹派老學所強調的重點及其所採取的方法，實比類似王弼一般的老學，要來得更為重要及根本，而且，也更能契合於老子之思想、本懷。其對老子思想之合理而重要的發展，乃確切無疑。以下，我們即以張伯端為例，來進一步探究道教內丹派對於老子的理解，以及其理解方法。

2. 張伯端理解老子的向度及方法

已故的德國宗教學者魯道夫·奧託(RudolphOtto)，在其著名的《東西方冥契主義》一書中，針對商羯羅 (Sankara) 以及艾克哈特 (MeisterEchkhart) 二人的冥契主義體系，曾經如此說道：

‘商羯羅通常被認為是印度最偉大的哲學家，而麥斯特·艾克哈特在哲學史當中，則被視為是一個原創哲學體系的締造者。然而，他們兩人根本上相似的地方，乃是在於他們並不純粹是哲學家，而較像是神學家。他們的確是形上學家，但不是亞裏斯多德或其他哲學學派意義下的形上學。他們最迫切的意旨，並不是在於以理論形態解釋此世界的“科學”。“我們並不解釋世界，而是將之視為空無虛幻。”一個商羯羅的追隨者，曾如此的對我說。他這樣的說法，實觸及了事物之最核心處。商、艾二人所關心的並不在於因出於好奇而去解釋世界所形成的知識；他們二人皆被“解脫得救”(salvation)的企盼所推動著。’冖

如果把奧託此處所謂的‘神學家’，廣泛地理解為探討有關解脫得救途徑之人，那麽，奧託這段話，事實上亦幾乎可以原封不動地運用在對於老、莊二人之冥契哲學的描述上。老子和莊子，正和商羯羅和艾克哈特一般，其從事探究之根本動機，並非在於知識，而是在於生命限制的超越及解脫，使生命可以真正契入於形上之境域。老子曰：‘吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？’是以，其整個義理體系的關心重點，便在於超越於此身之限制 (即無身化、無自我) 的理想如何可能的問題。而莊子《逍遙遊》、《齊物論》之要旨，亦在於釋縛脫艱，解除生命之種種蔽障，證得逍遙自在之境地。老子思想的這種取向，在王弼的老學當中，並未受到太大的重視；但在張伯端的老學中，則成為最為重要的焦點所在。張伯端說：

‘老釋以性命學，開方便門，教人修種，以逃生死。……老氏以煉養為真，若得其要樞，則立躋聖位；如其未明本性，則猶滯於幻形。’冫

‘竊以人之生也，皆緣妄情而有其身，有其身則有其患，若無其身，患從何有？夫欲免乎患者，莫若體夫至道；欲體乎至道，莫若明乎本心。故心者，道之體也；道者，心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。’勹

雖然張伯端在此使用了許多佛教的名相，受佛教之影響極其明顯，但其所說，並不一定就超出了老學原有之旨趣，非老學所能涵括。反之，可將之視為是老子思想義蘊之進一步的闡述及發揚。事實上，整個道教內丹學的出現，在與佛教義學的相互激蕩、影響下，實大大擴深了老子思想的內涵底蘊，使我們對老子的學說，有著更深一層的理解。這和魏晉隋唐時代所出現的道教重玄學一般，皆是老子思想的重大發展。

由於如此理解老子思想之核心意旨所在，是以在對於老子學說的態度上，張伯端並不像王弼一般，祇著重在理論上辨明或確立老子之思想要旨，其所關心的，更在於親自體證老子所說的虛靜無為、冥契大道之境地。‘致虛守靜’、‘損化無為’乃是老子所提示之入道工夫。蓋生命不至於虛靜無為、無思無執之境，則後天生命之諸般作用便無法真正祛除；後天生命作用不真正祛除，先天而純粹的意識或生命便無法真正開顯，而無為無不為之大用，亦無法真正產生。是以，無論是在老子的哲學當中，還是對於祈求真正體悟老子之無為大道的內丹修行者來說，‘致虛守靜’這樣的工夫理論，實具有著無比重要的意義及價值。這和單純追求思辨上把握、理解的老學詮釋者，把‘虛靜’、‘無為’等字眼，講述得過分籠統、抽象，或是未賦予太多的注意及重視，是有著極大不同的。以呂洞賓及張伯端二人之言為例：

佛以無住而生心為一大藏教旨；吾道以致虛二字，完性命全功。’匸。

‘靜之一字，能靜則金丹可坐而致也。……有為者，日用之心；無為者，金丹之用心也。以有為反乎無為，然後以無為而蒞正事，金丹之入門也。’卩

如果我們仔細去探究及實踐，便可發現，虛靜、無為等字眼，絕非如一般詮釋者或論者，可以講述得如此空洞簡單、平淡無奇；其間，實牽涉到一套極其繁復的身心轉化過程。但缺乏真正實踐經歷或意不在此之人，實很難去體會其中之復雜機制以及種種轉化過程的。張伯端以其親身的實踐經驗發現，欲體證老子所揭示之形上大道，則虛靜無為以停息後天包括認識、解析、分辨、欲求等作用在內的種種活動，乃是必備而不可省卻的前提。不能先做到此前提，便無進一步修證的可能；而欲真正做到此前提，則有許多的方法可依循厶。人之生命若依循此諸多方法，而入於虛極靜篤之境，其整個身心狀況，也必然會產生一些相應的變化及轉變。一部《悟真篇》的主要內容，即是在講述，生命由後天有為狀態逐漸契入於先天無為之境的過程中，到底會產生哪些相應的狀況及反應，而一個修行人又該如何去面對或處理這些反應，以致可層層進展，步步跨躍，終至於體證、契悟於老子之所謂‘道’夊。如果說，張伯端書中所提到以及其親身所經歷到的種種，祇是其個人一家之見，那麽這些說法及經歷便很可能有問題。但事實卻是，千百年來，道教內丹派的修行者，前仆後繼，傳承不絕，皆與其有相似之體驗及經歷，則其客觀真實與否的問題，便不是三兩言即可斷定宀。更何況，針對老子之虛靜無為等說法，如果我們不去親身實踐那也就罷了；若真正去付諸實踐，實必然會給自己的身心狀況帶來一些相應的轉變，《老子》第五十五章對於修道有成者的描述，顯非無的而發。道教內丹派的老學，著重在此操作及實踐面向，而且也瞭解其中之種種變化過程；而類似王弼一般的老學詮釋者，其對老子的理解，往往祇停留在思辨或理論的層次，對此方面的問題，並未賦予太多的重視，甚至毫無所知。然問題是，老子之所謂的‘虛靜無為’或‘希夷恍惚’的形上道體，乃超越於通常之感官知覺、推理思辨所能知曉之範圍，甚至正好與通常之感官知覺、推理思辨等狀態截然相反，那麽，我們又如何能以後天有限之認識方式而真正體悟到那先天無限之道體呢？以此方式而欲體真道者，以中國傳統哲學之用語來說，即是‘心外求法，了不可得’；以康得哲學的話來說，即是一種未經批判的獨斷形而上學進路。由是，我們實不能不得出結論說，人之感官意象、推理思辨等作用，在對於文字義理的把握，以及進一步的引申、分析、論證來說，雖有其不可或缺的作用及價值；但在對於虛靜無為、合同大道等冥契經驗的體悟上，則不僅無能為力，甚且還有所妨礙。是以，正如康得在《純粹理性批判》第二版序文中所說的一般，‘ 故我發現其為信仰留餘地，則必須否定知識；玄學 (筆者按，即‘形上學’ 之另譯 ) 之獨斷論 (即不經先行批判純粹理性，在玄學即能坦然之成見)，乃一切無信仰之根源。’巛康得此語，若落在類似老莊、禪宗等思想的理解上，則是：‘為了給老莊哲學之最高理想或給生命之真實解脫留下餘地，實不能不適時貶抑、停止思辨理性或感性之作用；不瞭解思辨理性及感性在此事上之限制，而純任思辨理性以求掌握此理想者，實離此理想更遠。’

五、結論

《莊子．大宗師篇》有言曰：‘ 有真人而後有真知。’在這簡簡單單的八個字背後，實涵蘊著極為深刻的認識論洞見。真知者，以哲學之用語來說，即超驗之知、形上之知。人之欲有此知，其前提乃是使自身的生命得以入於形上、契於先天，方有可能⼳。蓋若不先使生命入於形上、契於先天，則以後天生命所慣用之知性及感性認識方式，實不足以真知形上界之種種。於此，康得《純粹理性批判》一書辯之甚明广。莊子之此種觀點，和本文第二節所引普羅提諾之語，並無不同；而且，也是老子認識論或形而上學方法論的進一步發展。老莊本人之如此認識論或形上學方法論的主張，也決定著我們去理解其哲學、或形上學的方式。道教內丹派所採取的，也正是這樣的一種進路。甚至，莊子本人之理解老子哲學，亦是如此。莊子之哲學思想，有深得於老子的地方，此從其著作當中，便可見出。但他並不像孟子之師法孔子一般，祇執意以老子為師；而是追本溯源，深探老子思想背後之源頭活水，直以大道為師。其之如此詮釋或繼承老子的哲學，不僅不是對老子本人的一種不敬，而且是能真知於老子，能真得老子思想之真髓也。也正是因為如此，所以他纔能不局限拘泥在老子已有之言論、思想上，而於道之真義，有所進一步的闡釋及發揚。如此之詮釋方式，方足以名之為創造性的詮釋或基源性的詮釋；如此之詮釋方式，方不至於使原本具有無限創造可能性的哲學洞見，流於刻板僵化，成為局限人之思維能力的文字教條。理解《道德經》一書，最終實應如前引王聘三之言一般，須得《道德經》之先，則《道德經》之真義方能了然以解。事實上，若能真得《道德經》之先，則不僅《道德經》之義可了然以解；而且能不局限在《道德經》之上，直以宇宙造化為師，為無窮無盡之創造。老子所謂‘無為而無不為’之說，至此方能得到真正的運用及落實。

注釋：

①這種情況在最近的十年當中，已有不少的轉變。這和道教研究的受到重視，黃老學派及術數等文物的出土，西方漢學界看法的轉變 ( 詳參，四川大學宗教研究所主辦《宗教學研究》，1998 年第 1 期，第 41 頁)，以及學術界學風、時代思潮的變化有關。筆者以為，這樣的轉變，將可使我們對於老莊思想的認識，更加的全面及合理。

②在中文學界當中，mysticism 一詞通常被譯作‘神秘主義’；而且把一些超乎通常理性所能理解的事物或主張 ( 比如，占星學、風水、卜卦、降神、考召等術數)，皆歸之於神秘主義。如此之作法，實已大大超出了 mysticism 一詞之真正意涵，而且也反應出中文學界對於 mysticism 認識的普遍不足。事實上，西方除了 mysticism一語之外，尚有 occultism(或可譯為‘神異主義’)一詞。上述風水等術，實應當歸之於 occultism 一詞底下。為了避免不必要的誤解，也為了更正確地傳達 mysticism一語之原義所在，筆者讚同楊儒賓先生的意見 (W.T.Stace 著，楊儒賓譯，《冥契主義與哲學》，‘譯序’第九頁，臺北正中，1998)採用‘冥契主義’這樣的翻譯。

③比如，德國文德爾班所寫的《哲學史教程》(羅達仁譯，商務，1996) 一書，對此便有極清楚的區辨。

④亞氏著，《形而上學》，128 頁(吳壽彭譯，商務，1996)。亞氏如此之主張，對於西方後來的科學及哲學，無疑具有極為重大的影響。

⑤轉引自《冥契主義與哲學》一書，第134 頁。

⑥在老子的認識論當中，無疑可以區辨出有為與無為、先天與後天這兩種截然不同的認識方式。這二層認識理論，和其道器或形上與形下二層存有論，正好相互對應。《老子》一書中時常出現的‘去此 (有為) 取彼 (無為)’(即王弼所強調之‘崇本息末’) 之說，便反應出老子所注重的認識方式，乃是先天無為的認識方式。

⑦括弧中 3 字所代表的，即是王弼本《老子》章數。以下同此。

⑧《老子》十三章，‘吾所以有大患者，為吾有身；即吾無身，吾有何患？’老子此說，不僅和佛教相似，而且和柏拉圖《斐多》(phado)一篇中的觀點，亦極為接近。但柏拉圖在此篇對話錄中，並未提出什麽辦法，使人可以在有生之年超越這樣的限制；而老子則有工夫修行理論的提出。

⑨除了史泰司之外，英國傑佛瑞·帕林德爾的《世界宗教的神秘主義》(舒曉煒等譯，北京，今日中國，1992)，以色列夏夫斯坦的《神秘經驗》(徐進夫譯，臺北，天華，1982)等書，亦皆如此認為。

⑩《冥契主義與哲學》160~161 頁。不同的冥契主義者，會列舉出不盡相同的幾個特點。不過，即使特點不同，老子仍皆可被視為是一冥契主義者。當然，即使承認了老子是一冥契主義者，並不表示老子冥契主義的內容形態，和其他的冥契主義完全一致。其間是否有所差別，仍需要進一步的辨析。

⑴在史泰司看來，與宇宙萬物融合成一體，無所分別之感，正是冥契主義最為主要的特徵。

⑵陳來《古代宗教倫理__儒家思想的根源》(北京，三聯，1996)。

⑶詳參拙著《中國文化當中的理性化及其文化後果》一文。此文發表於1998 年 11 月，四川大學哲學、藝術與宗教學院主辦‘兩岸三地文化交流研討會’。

⑷莊子‘坐忘’說之‘同於大通’一語，以及《齊物論》之均齊萬物思想，便是最有力的說明。

⑸事實上，即使是史官的形象，亦和西方的思辨哲學家有著相當不同的內涵及特質。

⑹《五燈會元》(北京，中華，1994)，49 頁。

⑺以上兩段引文，分別見之於王沐所撰《悟真篇淺解》(中華，1990)一書，第 102 及 182 頁。

⑻《冥契主義與哲學》260~261 頁。

⑼康得正是因為否定瑞典斯維登伯格的冥契主義，纔動手寫了《一個視靈者的幻想》一書。

⑽比如，將老子的哲學與現象學、神話學、現代物理學或其他形上學、冥契主義哲學相互比較所形成的理解。此種理解方式，或許有可能使我們對老子的思想義蘊，有著一種不同於以往，抑或是更深一層的理解。但這樣的理解，畢竟還是一種間接性或第二序的理解；

而且，如果我們對老子的思想本就缺乏真實而深刻的體會及認識，則這樣一種對比式或格義

式的理解，往往會有牽強附會的問題產生。

ⅰ老子所說之‘玄鑒’、‘無為而無不為’，莊子之‘神’(《莊子·養生主》：‘以神遇而不以目視。’)，關尹子之‘在己無居，物形自著’(《莊子·天下》)，張伯端之 ‘ 我有一輪明鏡，從來祇為蒙昏。今朝磨瑩照乾坤，萬象昭然難隱。’(《悟真篇淺解》，195 頁) 慧能之 ‘一真一切真，萬境自如如。’(流行本《壇經》，《自序品第一》)王重陽之 ‘ 東西南北皆圓轉，到此方知處處通。’(《重陽全真集》卷一，上海書店《道藏》，第 25 頁)等等，皆在闡述此種直觀能力的無限妙用。

ⅱ郭朋著，《壇經校釋》(中華，1997)，15 頁。

ⅲ胡海牙編著，《仙學指南》(中醫古籍，1998)，199 頁。

ⅳ湯用彤著，《魏晉玄學論稿》(北京，人民出版社，1957)，87 頁。同樣的情況，亦可見之於道家之對反於儒家或周朝的禮樂文明，佛教的禪宗之相對於天臺、三論、華嚴等諸宗派，宋明陸王心學之相對於程朱理學，西方中世紀冥契主義之相對於繁瑣的經院哲學，歐美新時代運動 (NewAgeMovement) 之對反於現代科學、科技及物質文明，等等。這些現象的存在，除了可以看出人類思想發展的一個普遍規律 (‘重陽必陰，重陰必陽’) 之外，實亦反映出人類生命希望能真正復歸於存有之本源的根本需求。

ⅴ《宗教學研究》，總第38 期，42 頁。遺憾的是，筆者一直無緣拜讀兩位先生的大作。

ⅵ除了此二人之外，金春峰先生的《漢代思想史》(256 頁)一書，亦提到淮南子是王弼思想的重要來源。

ⅶ樓宇烈著，《王弼集校釋》(下)(北京中華，1980)，591 頁。

ⅷ同上注書上冊，第198 頁。

ⅸ《易·繫辭傳》‘無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，孰能與於此’之說，和老子的認識理論，實無所差別。

ⅹ於此，或許會有人說，《老子》一書即有大量的工夫論相關論述，王弼之哲學，既建立在對於老子之詮釋上，則其便無另立工夫論之必要。對於這樣的說法，筆者的答復是，即使王弼曾經對《老子》書中的每一章都做了注解，但從這樣的注解當中，正可看出王弼本人對於工夫論的問題，是既不重視，亦不太瞭解 ( 詳參下文的討論)。此外，從王弼之現實人格或處世態度來看，亦可見出王弼對老子之實踐工夫的不重視。何劭的《王弼傳》說，‘弼為人，淺而不識物情’，如此之人格形態，除了和《老子》書中所謂‘古之善為道者，微妙玄通，深不可識’等聖人理想人格形態，正好截然相反之外；也和莊子、範蠡、張良、內丹修行者等老子思想之實際踐履者的人格形態，有所不同。

丶王弼之人格形態及以二十四歲之齡而早夭，以及時下普遍之學術風氣，都是造成此局限之原因。若使王弼再多活幾年，則以王弼之聰明才智，情況或許會有改觀也說不定。

丿以第十六及第四十八兩章的注解為例。王弼對‘致虛極，守靜篤’的注解是，‘言致虛，物之極篤；守靜，物之真正也。’而對‘ 為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為 ’ 的注解是，‘務欲進其所能，益其所習；務欲反虛無。有為則有失，故無為乃無所不為。’從以上的注，便可發現，原本具有豐富實踐內涵的經文，在經過王弼的注解之後，都失去其操作意義了。這和下文所說，內丹或張伯端老學對於老子‘虛靜’說之重視程度，正好成明顯對比。

亅《悟真篇淺解》，123 頁。

亠《重陽全真集》卷1，《道藏》，第 25 冊，692 頁。

冂《上陽子金丹大要》，卷2，《道藏》，第 24 冊，9 頁。

冖MysticismEastandWestp.16,translatedbyB.L.Bracy,Macmillam,1957.

冫《悟真篇淺解》， 1 頁。

勹《悟真篇淺解》，175 頁。

匸徐兆仁主編，《全真秘要》(中國人民大學出版社，1990)，215 頁。

卩《悟真篇淺解》，228 頁及 230 頁。

厶詳參張伯端的《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》之《心為君論》(《悟真篇淺解》，228 頁)一文。

夊當然，由於每個人的身心狀況不同，因此，在整個修煉的過程當中，所出現的反應，亦會有所差異。此外，由於修證的法門有別，修煉過程中所產生的各種反應，亦會有所不同。於此，實無法強求其一致。

宀於此問題，實可參看史泰司對於冥契經驗是否為客觀實有的討論(《冥契主義與哲學》，第三章，《客觀指涉的問題》)。

巛藍公武譯，《純粹理性批判》(北京，商務，1997)，21 頁。