《悟真篇》的丹道淵源

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《悟真篇》的丹道淵源

作者盧國龍，中國社會科學院世界宗教研究所研究員，著有《中國重玄學》、《道教哲學》等書多種，並發表論文數十篇。

〔內容提要〕

本文從道教思想史的角度對《悟真篇》的‘丹道’淵源進行了甄辨和新的探索，指出《悟真篇》是對《參同契》流系之丹道理論的總結，其中包括批判精神和建設意識兩個方面。

〔本文〕

本文站在道教思想史的角度探討《悟真篇》的‘丹道’淵源，所關注的問題是《悟真篇》對於前人理論的批判、繼承和進一步闡發，至於‘丹法’、‘丹術’，非所究心焉。但由於道教中歷來流傳張伯端經過劉海蟾得傳鍾呂金丹術的說法，以為《悟真篇》之所以高明、之所以成為內丹的經典著作，乃得益於獨特的秘傳私授。這個傳說，大約流行於元代丹法大倡之後，它在道教史上，似乎具有對不同內丹流派進行文化整合的意義，以見諸派同氣連理，從而引發某種文化情感；但另一方面，傳說也遮蔽了《悟真篇》以創造性詮釋推動道教思想發展的真相，所以不得不略作甄辨。

站在學術求真的立場上來看，所謂張伯端經過劉海蟾得傳鍾呂金丹術，其實是一個假問題。對於這個假問題，也許毋須多費筆墨進行考證辨偽。據《悟真篇自序》說，作者曾於熙寧二年(1069) 在成都‘感真人授金丹藥物、火候之訣’，詩中又有 ‘夢謁西華到九天，真人授我指玄篇’之句。這兩處文字，其一是以精誠感通神仙，傳授方訣，按內丹法，所謂‘授金丹藥物、火候之訣’，非實授其物，祇是修丹之方法節度而已；另一處則乾脆說是‘夢謁’，也就是神遊仙府以求道。此外沒有直接的資料涉言《悟真篇》之傳承。而感通神仙和‘夢謁’，祇是立言的方便法門，本不足為據，所以，《悟真篇》丹道是否真有某個特殊的傳授淵源尚且可疑，至於將其所感通的神仙指實為劉海蟾，更是空穴來風。其說大抵肇因於南宋末李簡易《玉溪子丹經指要》所表列的《混元仙派之圖》，此前注解《悟真篇》諸家，皆不知此傳授之事。而從李簡易所列圖表看，也還沒有明確地將張伯端指實為劉海蟾弟子，祇是將他們劃分為兩代人。與劉海蟾同代六人中，僅劉氏有所傳授，與張伯端同代六人中，則有劉氏弟子馬自然。所以，準確地敘述這個圖表，是說上代人劉海蟾曾傳授丹道，馬自然為其下代，而張伯端則與馬自然為同代人。此外沒有別的意思。但由於圖表本身的模糊或者不很明確，乃成為後人指虛為實的一點端緒，如元道士趙道一所編《曆世真仙體道通鑒》卷四九《張用成》，即稱 ‘ 晚傳混元之道而未備，孜孜訪問，遍曆四方。宋神宗熙寧二年……遂遇劉海蟾，授金液還丹火候之訣。’趙氏此書，每傳必有所據，至於這段劉海蟾傳道張伯端的故事，或許是以《悟真篇自序》及李簡易圖表為依據，糅合而成。稱張伯端‘傳混元之道’，便是曾採摭《混元仙派之圖》的痕跡，而將張伯端所感通的真人指實為劉海蟾，也許是出於對李簡易圖表的誤解。

由以上簡略的辨偽，可知張伯端經劉海蟾得傳鍾呂金丹術云云，是因誤解而引出的假問題。去偽可以存真，可以彰顯出另一個真問題，即《悟真篇》產生的歷史文化淵源及其推闡丹道理論的思想方法。這個問題大概屬於詮釋學層面的，不同於歷史考據，但從中也能尋繹出道教之思想文化取得歷史發展的內在機制。概括而言，《悟真篇》是對《參同契》流系之丹道理論的總結，其中包括批判精神和建設意識兩個方面。所謂批判精神，是道教對自身的思想文化進行清整所必然具有的態度，對於各種修煉方術之雜亂而無歸旨，尤其能發揮破沉滯的作用；所謂建設意識，是道教發掘傳統文化的價值資源，以推闡符合時代精神之新義的必然追求，道教義理的自我更新和發展，就在此追求之中。

先看批判的一方面。《悟真篇自序》說：

仆幼親善道，涉獵三教之書，以至刑法、書算、醫卜、戰陣、天文、地理、吉凶、死生之術，靡不留心詳究。惟金丹一法，閱盡群經及諸家歌詩論契，皆云日魂月魄，庚虎甲龍，水銀朱砂，白金黑錫，坎男離女，能成金液還丹。終不言真鉛真汞是何物色，不說火候法度，溫養指歸。加以後世迷徒，恣其臆說，將先聖典教，妄行箋注，乖訛萬狀。不唯紊亂仙經，抑亦惑誤後學。

這段自述，至少清晰地表達了兩點意思：第一，作者張伯端長期以來閱讀了大量的內丹著作，對古往今來各家各派的利弊得失，深有所察；第二，所讀內丹著作的通弊，是千篇一律地重復使用各種譬喻的老套，牽強附會，衍述甚繁而理旨不明。由此而導致的結果，是巫術思維因內丹法的流傳而滋生漫衍，如張伯端批評說：‘今之學者，有取鉛汞為二氣，指臟腑為五行，分心腎為坎離，以肝肺為龍虎，用神氣為子母，執津液為鉛汞。不識浮沉，寧分主客？何異認他財為己物，呼別姓為親兒？又豈知金木相克之幽微，陰陽互用之奧妙？是皆日月失道，鉛汞異爐，慾望結成還丹，不亦遠乎？’，由於巫術的比附性思維方式，必然導致理論上的誕謬，它在修煉實踐中詿誤學者的地方，是不能就‘藥物’所指及其與‘火候’的關係問題啟示一個正確的致思方向。

歷史地看，張伯端所指陳的內丹通弊，是內丹道經過長期流變並且廣泛流傳所形成的。自隋唐時內丹之說出，各種修煉雜術悉皆附會其事，於是出現以語義模糊的相同譬喻指謂各種不同方術的現象，如同樣說抽坎填離，可以有神氣相交、心腎相通、房中禦女、咽液迴津、還精補腦、存想交媾等等指意。這些演衍，本來就出於對《參同契》辭義古奧而隱晦的附會或猜測，由之積弊而成‘紊亂仙經’的現象，也就不足為怪，其中的某些方術，甚至不免污濁，深為人所詬病。在張伯端《悟真篇》之前，已有《真人高象先金丹歌》傳世，其中對內丹流弊的針砭，可與《悟真篇》互證。如說：

返精內視為團空，肺下強名太一宮。先想神爐峙乎內，次存真火炎其中。常當半夜子時起，採日月華投鼎裡。妄將津液號金精，漱下丹田作神水。自云沖妙符希夷，脫胎十月生嬰兒。勞神疲思良可歎，往往容色先人衰。(中略)何事千歧並萬路，埋沒真詮無覓處。

高象先是宋真、仁宗時人，與范仲淹同學於戚同文。戚氏雖為一代儒學宗師，但人格風範可追陶弘景，所以門弟子追號之正素先生，以與陶氏貞白先生相擬。①這一派學術，似與內丹道有所牽連，高象先《金丹歌》，尤其登堂入奧，屢見宋以後丹家稱引，它對宋以後內丹發展的重要影響，是掃落雜術而彰顯《參同契》之丹道，將《參同契》推尊為‘萬古丹中王’，即始見於此歌。又有《古神仙身事歌》，從文意看亦宋人所作。歌中同樣針砭內丹法的各種流弊，同樣推尊《參同契》，並且意識到對於《參同契》有一個如何理解的問題。如說：

古今學者玩《參同》，旨趣元中顯異同。不識本源真旨趣，此書到老的朦朧。謂之內，說爐說鼎還似解；謂之外，無質生質還難會。《參同》意旨本分明，不遇師傳終自昧。

結合於道教史來看，隋唐五代時，研習《參同契》蔚然成風，衍述甚繁。這一方面推動了內丹理論的發展，另一方面也引發丹術上的繁蕪雜亂。由於《參同契》的立言宗旨在於兼採內修外煉二事以推闡還丹之理，詳於道而略於術，加上語義古奧，多設喻，所以對《參同契》的解讀也就千奇百怪，將其丹道落實到具體操作的層面，更出現各種猜測和附會，其中歧見最大的，就是內丹外丹二說。就隋唐五代的整體傾向而言，闡釋《參同契》的主流是內外丹兼綜，即所謂‘內外一道’。如闡發《參同契》的青霞子蘇玄朗、元陽子等，都既甚言內丹，又是外丹名家。這種內外丹兼綜的局面，持續到五代彭曉作《周易參同契分章通真義》時，依然沒有改變。從某種意義上說，這種內外丹兼綜以探求‘內外一道’的詮釋路數，可能更符合《參同契》本旨。但由於兩方面原因，決定了宋代詮釋《參同契》的風氣必然要向偏重內丹的方向轉化。第一，在還丹之道的層面上，內丹外丹固然一理相通，但二者畢竟又屬於兩種不同的作業系統，結合於內外丹修煉實踐，理論闡釋要取得形式上的左右逢源，就不能不保持理論上的抽象性和敘述上的模糊性。以彭曉《周易參同契分章通真義》為例，此書堪稱為以內外丹兼綜詮釋《參同契》的最高成就，但是，讀者祇可能從中獲得對於丹道更明晰的理解，不可能獲得同樣明晰的丹術操作，其結果是模棱兩可而兩不可。兩可是丹道層面的，兩不可是丹術層面的，並不能滿足一般修煉者掌握具體方法的要求。第二，隨著內丹道基本形態的日漸成熟，如何擺脫模棱兩可的舊模式，創作出既具有《參同契》之理論高度，又能緊密結合於內丹實踐的新經典，清除外丹與其他各種方術的糾纏，從而使其理論體系和修煉方法更加系統化，便成為北宋道教發展的一大思想主題。圍繞這個主題，宋代內丹著作出現兩種新趨勢。其一是純以內丹法注解《參同契》，如張隨、儲華谷、陳顯微以及宋末元初的俞琰等，皆屬此例，並且隨內丹法日臻成熟，詮釋日益圓融，因原著某些章節以外丹為背景所造成的 NB473 格不通，也漸漸被消解或彌合。其二是創造內丹經典的意識在成長，如宋真宗時傳世的《淮易繫辭》，即模擬《繫辭傳》的體例格式，闡述內丹之道。又如《太上老君內丹經》、《高上玉皇心印經》、《太上內丹守一真定經》等，也大都是這一時期創作出的內丹新經典。同樣具有經典意識而採取詩詞歌訣等著述形式的例子更多，《悟真篇》是其中取得最大成功的一個範例。而這一點，也就是本文所要探討的《悟真篇》總結前代內丹道的另一面，即建設性方面。

與同時代的作家及作品相比較，張伯端《悟真篇》似乎具有兩層優勢。就其淺者而言，《悟真篇》在同類作品中堪稱文彩富贍，後來者非唯尚其道，亦且愛其文，玩賞並進而稱引、注疏者紛至遝來，造成持續而廣泛的影響。就其深者而言，《悟真篇》在同類作品中學理性較強，提出了一種解讀《參同契》的新思路、新方法，既繼承其丹道理論之傳統，又擺脫其言詮形式的束縛，將其理論內核抽繹出來，予以發揮或體系化的再創造。在這個層面上，張伯端甚至表現一個哲學家的深閎氣象，而不祇是一個優越的內丹家。

《悟真篇·讀周易參同契》在概述《參同契》丹道理論之後，有一小段專門談到研讀其書的方法，說：

本立言以明象，既得象以忘言。猶設象以指意，悟真意則象捐。

達者惟簡惟易，迷者愈惑愈繁。故知修真上士讀《參同契》者，不在乎泥象執文。

這種研讀《參同契》的方法，在思路上曾借鑒王弼《易》學是顯而易見的。王弼針對漢代象數派《易》學因比附取象所造成的種種解《易》局障，援伸老莊的抽象理論思維，提出得意忘象的新思路，開創出義理派《易》學的新風氣。而《參同契》從概念體系到運思理路，都淵源於漢《易》象數學，即將其由推衍《周易》象數所締構的宇宙生成原理轉用於修丹，為漢《易》象數學的流傳開闢了另一條途徑，也開創了將道教丹術與《易》學結合起來的傳統。唐五代時，丹家對於《參同契》的敷釋堪稱繁富，但從總體上看，未能跳脫其概念體系及象數模式之基本框架，更未能取得思想方法上的突破從而展開理論體系的重建。如彭曉的《周易參同契分章通真義》，雖將丹道要旨概括為‘修丹與天地造化同途’，理論運思不可謂不精深，對前人歧解《參同契》的流弊也深有所察，並試圖對《參同契》展開體系化的詮釋，但由於未能跨越原有的象數及概念框架，其詮釋就不免流於形式。如其書之序說：

曉所分真契為章義者，蓋以假借為宗，上下無准，文泛而道正，事顯而言微。後世議之，各取所見，或則分字而義，或則合句而箋，不無畎澮殊流，因有妍媸互起。末學尋究，難便洞明。既首尾之議論不同，在取捨而是非無的。今乃分章定句，所貴道理相黏，合義正文，及冀藥門附就。故以四篇統分三卷，為九十章，以應陽九之數。(中略)內有《鼎器歌》一篇，謂其辭理鉤連，字句零碎，分章不得，故獨存焉，以應水一之數，喻丹道陰陽之數備矣。

為了將《參同契》的概念、象數融彙為一個整體，彭曉還作有《明鏡圖》一幅，‘列八環而符動靜，明二象以定陰陽’。八環包括後天八卦、二十八宿、三十日之月象、十二辟卦、十二地支、四季、五行等，其用意，在於使《參同契》隱晦而繁蕪的概念、象數一覽無遺。

以彭曉與張伯端二說相比較，其共同點在於都意識到長期以來關於《參同契》的研述存在瑣屑而無歸旨的流弊，不同點在於克服流弊的思想方法互異。從表面上看，這種差異是由著述體例造成的，彭曉為章句之學，在形式上就不能不受到原著的束縛，而張伯端採取類似於‘六經注我’的方式，祇汲取《參同契》的基本原理或精神內核，摒棄其章句言詮之物質外殼，所以在形式上更自由，並因此更富有創造性。而從更深的層面看，能否採取得象忘言、得意忘象的詮釋學方法，是產生二說差異的關鍵。彭曉未能完成這種思想方法上的跨越，所以其詮釋有苦心極力之象，有牽強附會的種種痕跡，而張伯端則舉重若輕，出入於《參同契》皆遊刃有餘。進而分析此思想方法上的差異，又或許是時移世易使然。在彭曉的時代，站在內外丹兼綜的角度推闡《參同契》丹道是主流，而在張伯端的時代，站在內丹角度推闡《參同契》丹道成為主流。專言內丹，就不能完全照著《參同契》的本旨講，而必然要採取‘接著講’的方式，這在北宋是常例，司空見慣，但著作者不一定都能達到從思想方法上進行突破的高度。達不到這個高度而將《參同契》依章循句地解釋為內丹，就依然難免各種牽強附會，曲斷臆說。如宋有佚名者作《參同契摘微》，專解‘以金為提防’一章，且云：‘餘謂魏公玄要，悉在此章。彭真一(曉)、陳抱一(顯微)、儲華穀三家議論不同，中間寧無穿鑿？其說皆失經意。愚不自揣，輒將師旨，率為之注。蓋此章首尾次序、收功證驗，皆有法度，故釋其義。其餘諸章，引明天道，啟發人用，俱可以心領而意會也矣。’〔二〕此雖為一家之說，但反映出宋代《參同契》之學普遍存在的問題，即以內丹法通解其書，必不免於穿鑿。要避免這種通弊，就必須有所取，亦有所捨，取是取其符合內丹法的部分，藉以講明修煉法度，捨是捨其與內丹法難以吻合的部分，不落言詮，但可從中意會其丹道理旨。這個例子，可以為張伯端解讀《參同契》的思想方法作一旁證。大致說來，宋代內丹道既在理論上淵源於《參同契》，又必須在詮釋方法上尋求突破，而張伯端之所謂得象忘言、得意忘象，是尋求方法突破最為徹底的表現。

如上簡述張伯端解讀《參同契》的方法，既使我們對《悟真篇》何以成為內丹之經典作品具有一種理解，也間接 (或者也更深入)地瞭解到《悟真篇》丹道的歷史淵源。儘管《悟真篇》的著述體例不屬解注《參同契》範圍，但其理論卻毫無疑問地由總結《參同契》流系丹道之得失而來。關於這一點，我們還可以從宋元諸家《悟真篇》注疏中得到旁證，如《修真十書》本《悟真篇》注，多引徵《參同契》、《大易志圖》、彭曉之說等作為疏釋；《紫陽真人悟真篇注疏》亦多引《參同契》及太白真人、陶植、彭曉、張隨諸家之敷釋。宋元人的這些注疏，以章句訓詁的形式揭示出《悟真篇》丹道淵源於《參同契》流系的歷史真相。明確了這一點，則既不受鍾呂傳道之傳說的遮蔽，可以從理論上對《悟真篇》重新作出價值評估，理解其闡揚丹道傳統的歷史意義，而且對張伯端本人高唱三教合一、融攝禪宗心性學說之實義，也自有一真切理解。蓋其本體論思想建立在《參同契》流系丹道理論的基礎上，此為隋唐以來由丹道所承傳的中國傳統思想，也是張伯端融攝禪宗心性學說的基本立場。