金丹派南宗與禪宗關係漫議

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金丹派南宗與禪宗關係漫議

作者吳洲，男1970 年生，哲學博士，現任廈門大學哲學系講師。

〔內容提要〕

本文主要擇取張伯端、白玉蟾等有代表性的‘援禪入道’的言論，在不拘一格的禪思想的觀照下對其進行一番評述；並在一個更為廣闊的宗教哲學的背景中，試圖指出佛禪自性般若的見諦，作為一種精神性原則是有其超越性、普遍性和深刻性的。

〔本文〕

道教的內丹術是中國的瑜伽，它比印度的瑜伽要全面一些。①從西方傳統宗教的觀點來看，靈魂和肉體有高下之分，驅動靈魂的是邏各斯 (Logos) 原則②，所以邏各斯可以對生命說，Ihavecomeandthoushallhavelife(我來了，你將獲得生命)。③可是中國人的思想很少把身心二者做截然的劃分，一般來說都圍繞著內省的方法。這一點在內丹術中仍然是較為嚴格地遵循的。肇自北宋張伯端的金丹派南宗和北方的全真道一樣，皆倡導性命雙修，其後學或謂性命先後及有側重的不同。這表明‘性’、‘命’兩者不完全是一回事，《重陽授丹陽二十四訣》云，‘性者是元神，命者是元氣’④，張伯端的《悟真篇》未將二者對舉來談，因為離也罷，汞也罷，元神也罷，仍是具體運煉的術語，它和本源真覺之‘性’，不相妨礙亦不相統屬，倒是白玉蟾的再傳周無所住的《金丹直指》對二者的一體性做了些概括：‘性即命，命即性，空劫之前，性命混然，無名無字，纔墮語言。便分為兩 ’。⑤作為內丹學的術語，‘性’意指‘清壈光明，圓通廣大’的體驗，並且常常令人聯想到禪宗‘見性成佛’的‘性’；而‘命’則指內丹修煉的生理基礎和生理運作，涉及與原來的外丹術語相比附而言的採藥、造鼎、安爐、火候、成胎生嬰諸般法程，顯示道教原初的特色。而在漢語的西文翻譯中，性命可以譯為humannature，性可單譯為 Logos，命可譯為 Eros。⑥這已然包含著另一種文化的再詮釋了。

而本文感興趣的是，金丹派南宗的張伯端和白玉蟾諸位大德究竟是如何吸收了佛教與禪宗的方法，而有了‘見性’的‘向上一著’，以及它對於包括非道教徒在內的一般人而言有著怎樣的精神價值。例如我們是否要去印證榮格 (CarlJung1875-1961) 的集體無意識或原型理論，那種認為‘人類心理具有超越一切文化與意識差異的共同基礎’⑦的觀點。

乍一看就會發現，道教內丹派南宗的許多重要文獻，在術語方面就常常借鑒於佛教，例如《悟真篇》就曾出現業報、三途惡趣、塵劫、習漏、無漏、色身、真宗、真如性、無生、空不空、三界、根塵、人我眾生壽者、戒定慧等諸多援佛入道的辭彙。有趣的是，這些多出現在自序、正文西江月詞的末後幾首及卷末所附的歌頌樂府及雜言中。在具體介紹丹法時僅有寥寥可數的幾處，如絕句六十四首之五十即曾出現一個佛教辭彙‘閻浮’。⑧或許內丹術語與佛禪習語的分離表明就連張伯端本人亦未嘗將性功、命功熔鑄為一吧。其他援佛入道的術語有如三界 ( 欲界、色界、無色界)，或如全真家吸收六道輪迴之說，渲染有情眾生的苦難，而令人生出世修行之念，凡此種對於佛教宇宙觀的借用尚不足以對內丹術構成根本的沖擊。

茲就《悟真篇》而論，‘性’功的根基似仍在於禪家一脈的心性論。在後序中張伯端仍據中唐以來儒釋兩家情性兩分的習語而云‘竊以人之生也，皆緣妄情而有其身’，⑨又暗合釋氏性宗的理路，不對心性做事、理兩截的劃分，遂云欲免於有身之患莫若體夫至道，‘欲體夫至道，莫若明乎本心，故心者，道之體也，道者，心之用也，人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功；頓超彼岸’。⑩‘彼岸’者，亦由釋氏之習語浸假至於普泛大眾之宗教觀念也。要之，張伯端的內丹術之宗趣，並非要人沉迷於肉身的修煉，而是要‘明心見性’以契入無為無不為的大道。在將內丹歸結為心性的方面，白玉蟾倒也講 ‘ 丹者心也，心者神也，陽神之謂陽丹，陰神之謂陰丹，其實皆內丹也。’⑴張伯端既以有身為患，不免對於傳統道士執著於長生的立場有所批判，所謂 ‘ 執其有身而惡死說生，故卒難了悟。’⑵故其宗教解脫的理念仍或近於 ‘無生’之說，‘求生本自無生，畏滅何曾暫滅’，⑶這是從覺者與眾生究竟不二的空性上立論的，又云‘本是無生無滅，強求生滅區分，祇如罪福亦無根，妙體何曾增損。’⑷齊一生死，物我兩忘的觀念亦為道家的莊子所肯定，‘且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也’。⑸‘無生’之說，亦即道家清壈渾樸之說，故而張伯端云‘談見性之法，即上所謂無為妙覺之道也’。⑹既以無生為宗趣，則仍須有‘我始會之’⑺的體證契入，猶如黑格爾 (Hegel) 所講的從‘自在’而轉化為‘自為’的過程，亦即釋氏解脫論之因果理趣中正、緣、了三因之正因轉為了因，故而張伯端云‘欲了無生妙道，莫非自見真心’⑻。

釋氏的 ‘心性’仍是側重於妙覺，其妙處即在於自性般若的了了契證，這是靈魂 (Soul) 與肉體調諧後一種整體的功能，一種動態的演化，仍舊無法還原為肉體的某種確乎可以察知的功能狀態，遑論某種特殊的器官或臟象。故而白玉蟾雖云‘神是主，精氣是客’⑼但既然把性、神同離火之卦象相配而暗暗指涉心之臟象，則仍不免滯於有身之患。

又白玉蟾雖亦作過一些頗類禪門身手的上堂法語、小參一類東西，似頗有些禪味，但所嘮嘮叨叨的仍是些無為無修、隨緣任運的主張，如云‘饑來吃飯，困來眠’⑽之類，這是佛、禪傳入、興起之前的道家思想早就熟諳了的，故而也有學者從另一方面談到‘禪宗的老莊化’云云，其實禪宗之有別於老莊的特色仍在其自性般若，所謂‘終日食而不味，終日衣而不絲’ⅰ則有些意思在。倒是張伯端對此做了些理論上的概括，如他說‘ 性與見裡若明，見向性中自定。’ⅱ至於禪家，更為透闢入裡的‘直指’，當屬洪州禪的‘見即是性’。就標舉出體驗的基本情境而言，‘即心即佛’語勉強亦可謂禪門的宗旨，這是馬祖大師向眾生說法時，婆婆心切向眾生指點出的。或有自證自入，不被人惑，祇管作主行去的。如唐代駐錫蘇州的鹽官齊安嘗遣人傳謂明州ⅲ大梅山法常云：‘馬師近日道非心非佛。’法常云：‘任你非心非佛，我祇管即心即佛。’ⅳ心、佛不二的宗旨，張伯端也曾提到‘佛即心兮心即佛，心佛從來皆妄物’。ⅴ人問馬祖大師為何云即心即佛，師云：‘為止小兒啼’，ⅵ所以張伯端講‘若知無佛復無心，如是真如法身佛’。ⅶ禪門機鋒妙語，或答非所問，或故作反語徵詰，等等，要之皆為印證‘彼是莫得其偶’的‘道樞’，ⅷ

這顯示在心佛關係的論域中，對任何一種核心論點的肯定與否定形式，以及從各自的推論兩方面來觀察，可以說‘是亦一無窮，非亦一無窮’，ⅸ其邏輯的緊湊性還反映在，每一種觀點在其旨趣的進一步貫徹當中都將有悖論或准悖論的參與或顯化。例如我們講見性成佛，或有學人不了此旨，如汾州無業禪師初參馬大師時禮拜云：‘三乘至教，粗亦研窮，常聞禪門即心是佛，實未能了，伏願指示’。馬大師曰：‘即汝所不了心即是，更無別物，不了時即是迷，了時即是悟’。ⅹ‘見即是性’語出馬祖門下的大珠慧海，師云：‘自不見性，不是無性，何以故？見即是性，無性不能見，識即是性，故名識性，了即是性，喚作了性，能生萬法，喚作法性，亦名法身。’丶自然，禪宗與《悟真篇》末歌頌雜詩等所言的‘心’與‘性’之間不必如牟宗三先生界定明儒的有所取於禪宗的說法時所講的那樣有主觀與客觀的側重。所需注意的僅僅是自在轉化為自為，本覺轉化為始覺的動態演化或潛能的實現。就實際理地而言，則既可謂‘三界惟心妙理’，丿又可謂 ‘ 佛性非同異，千燈共一光。’亅又張伯端性宗直指中所講的‘心’不是宗密所界定的‘肉團心’，不必是如離卦那樣特殊化的徵象。

在注重電光火石般的靈感的禪宗師徒那裡，有很多近似於行為藝術的、需要當場氛圍之配合的、令人丈二和尚摸不著頭腦的詭異行徑，讓人深切體會到‘見即是性’的禪味。我們在《海瓊白真人語錄》當中也看到白玉蟾相似的行徑，或者指向那種說與不說的尷尬，如彭耜問何為道？答 ‘ 父母所生口，終不為子說。’亠又上堂云：‘更嫌何處不風流？’冂便下座。真是淵默而雷聲，令人聳然動容。可是對於宗教試圖幫助人們達到的境界來說，主要並不是這種純粹精靈的流動，對此，儒家所提出的警告是值得認真對待的，他們認為禪不過是像告子那樣講‘生之謂性’冖，亦或是‘作用即性’。冫如果禪僅僅停留在行為藝術和機智妙語的層面，那麽這個批評或許是對的，但是禪宗更進一步的境界乃是西方心理學家稱之為‘泰然’(Well-being)的狀態勹，‘狂性自歇’匸之後，我們就能更多地體會到煩惱菩提的真諦，據此以往則‘見山還是山’，‘見水還是水’卩，一應平凡的事物都將閃爍著人性的光輝和散發出純樸的馨香。此種法門正是《壇經》裡的‘無念’、‘無相’、‘無住’。又白玉蟾的《海瓊問道集》曾以‘和合四象圖’厶展示其丹法的另一個側面，即表示須收攝眼耳鼻口，以免‘五色令人目盲’云云，四象之和合但以‘無念’為訣要。

張伯端主要是一個追求丹法真訣的個人修行者的形象。但是比起白玉蟾作為教團領袖有機會運用禪堂小參之類的手法而言，張伯端在理致的陳述和‘心性’的看法方面似乎更為鞭辟入裡一些，因為白氏把‘性’認作離火與元神，而忽略了其所代表的不可逆的整體功能。沒有一種中國宗教會像西方宗教的 Logos 原則那樣認為超越的理性可以成為肉體的主宰，中國的哲人常常免不了大談其‘修身’，在這裡‘身體’並非隱喻，‘身體’指示著效應的呈現，而無上的效應原則亦即三教所同論的 ‘心性’之源。從大自然鳶飛魚躍的生機到孟子、程顥所極言的‘睟面盎背’，從黃老醫術的經絡脈象到丹法的‘五行攢簇’夊，莫不是效應的呈現或效應的分類。早期的道家通過‘歸根復命’或‘心齋坐忘’之類抱樸守真的途徑獲得‘渾沌的知覺’，而禪宗則採取了更為激烈的方式，最終，它們都止於效應呈現的深處 __ 虛靈攝受的‘心性’。如果我們不迴避‘既已為一矣，且得無言乎’宀的悖論，那麽，倒可以認為，包括金丹派南宗在內的大部分宗教派別之間乃是分殊而理一的。