何謂廟會

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何謂廟會

《辭海》“廟會”條釋文辨證

朱越利

一

1936 年，上海中華書局推出了綜合型語詞工具書《辭海》，首次將“廟會”一詞列爲詞條，釋曰：

俗於一定日期，假廟宇爲貿易市場，賈販麕集，謂之廟會。

香港中華書局 1947 年版（合訂本）、臺灣中華書局 1980 年版（最新增訂本）和 1986——1988 年版（增訂本）《辭海》對這條釋文未作改動。

經上海中華書局 1962 年版（試行本），1965 年版（未定稿）《辭海》將 1936 年首次釋文推倒重寫曰：

亦稱“廟市”。中國的市集形式之一。唐代已經存在。在寺廟節日或規定日期舉行。一般設在寺廟內或其附近，故稱“廟會”。《北平風俗類征·市肆》引《妙香室叢話》：“京師隆福寺，每月九日，百貨雲集，謂之廟會。”這一歷史上遺留下來的市集形式，解放後在有些地區仍被利用，對交流城鄉物資，滿足人民需要，有一定的作用。

新釋文增加了一些內容，但核心的內容未變，廟會仍被僅僅釋爲集市，釋爲市場。

此後，上海辭書出版社 1979 年版、1986 年版（修訂分冊本）和 1989 年版（修訂彙編本）《辭海》再未改動。

總之，1936 年初版《辭海》對廟會的解釋，保持了近 60 年之久。其後的另外幾部大型辭典的“廟會”條釋文也無新意。其實，這一解釋既沒有完整地展現廟會這一概念的內涵，也沒有準確地揭示廟會這一事物的本質屬性。在廟會復興和廟會研究方興未艾（1）的今天，認真思考一下究竟何謂廟會，分析一下《辭海》“廟會”條釋文的得失，不無裨益。

1934 年，全漢升發表論文《中國廟市之史的考察》，參照歐洲中古時代的 market 和 fair，劃分中國廟市，以“它山之石，攻己之玉”。他將清代京師廟市劃分爲兩類：

（一）每月開數次的，如歐洲中古時代的公認定期常市那樣；（二）每年開一次的，如歐洲中古時代的公認定期大市那樣（2）。

全漢升用近代史學方法，梳理了廟市自宋代至民國早期演進的軌迹，開拓之功不可沒。

但是，全漢升的論文存在著概念不清的重大缺陷。他引錄清富察敦崇《燕京歲時記》中“過會”條曰：

過會者，乃京師遊手扮作開路中幡、扛箱官兒、五虎棍、跨鼓、花鈸、高蹺、秧歌、什不閑、耍罎子、耍獅子之類。如遇城隍出巡及各廟會等，隨地演唱，觀者如堵。

全漢升緊接著斷言：

這裏所說的“廟會”也就是廟市的意思，二者並沒有分別的地方（3）。

全漢升將所有的廟會均視爲廟市，將兩個概念混爲一談，開了一個錯誤的頭兒。

《辭海》“廟會”條釋文緊步全漢升論文之後塵。筆者頗疑《辭海》“廟會”條釋文本是全漢升論文的産物，至少參考過該文。不然，何其相似乃爾！故而，本文須結合全漢升文談起。

二

每月開數次者，全漢升舉出清代京師土地廟、白塔寺、護國寺和隆福寺等四大廟市，以及崇國寺、火神廟和報國寺等三處小一些的廟市。另據常人春統計，清末明初北京每月開數次的廟會共 15 處（4）。

這些廟會被一些筆記小說納入京師市肆之列，歸於期集一類。枝巢子《舊京瑣記》卷 9“市肆”條曰：

京師之市肆，有常集者，東大市、西小市是也。有期集者，逢三之土地廟、四五之白塔寺、七八之護國寺、九十之隆福寺，謂之四大廟市，皆以期集。

這種歸納是正確的。

此類廟會的主要內涵是市，決定因素也是市。這些廟會爲開市而開市，開廟即開市，開廟日期根據貿易需要而定，不與宗教節日挂鈎。廟會期間，商人祀神以求利市，信徒進廟燒香叩頭，皆是小規模的、零星的、附屬於市的。

這些廟會上也有民間文藝演出。《燕京歲時記》“東西廟”條記載，西廟護國寺和東廟隆福寺開廟之日，“星蔔雜技之流，無所不有。”《實用北京指南》也說，東西兩廟每屆會期，“醫蔔星相、歌唱耍舞之雜技，亦皆有之。”這些演出缺少娛神兼自娛的狂熱，多以贏利爲目的。

還有一種一年一度的非人爲的廟會，實際也只是市。清張岱《西湖夢尋》卷 1《西湖香市記》曰：

西湖花市，起於花朝，盡於端午。山東進香普陀者日至，嘉湖進香天竺者日至。至則與湖人市焉，故曰香市。然進香之人，市於三天竺，市于岳王墳，市於湖心亭，市於飛來峰，無不市，而獨湊集于昭慶寺昭慶兩廊，故無日不市者。三代八朝之骨董，蠻●閩貊之珍異，皆集焉。至香市，則殿中邊、甬道上下、池左右、山門內外，有屋則攤，無屋則廠，廠外有蓬，蓬外有攤，節節寸寸，凡●霜簪珥牙尺剪刀，以至經典木魚●兒嬉具之類，無不集。

此花市即廟市，因四方香客不期而然地雲集于風景名勝之地，自然成市。此廟會的主要內涵是市，決定因素也是市。

《辭海》“廟會”條釋文所引清張培仁《妙香室叢話》記載的隆福寺廟會，可代表上述廟會。這些廟會的確是在規定日期在寺廟內或附近舉行的集市，是名副其實的廟市，是純集市型廟會。《辭海》“廟會”條釋文如果去掉“寺廟節日”四個字，用於此類廟會則完全合適。若僅限於此類廟會，那麽的確廟會即廟市，廟市即廟會，兩個名稱同義反復。誠如全漢升所說，“沒有分別的地方。”

三

全漢升《中國廟市之史的考察》列舉的清代京師每年開一次的廟市有：都城隍廟市、都竈君廟市、太平宮（俗名蟠桃宮）廟市、峰山廟市、北頂碧霞元君廟市和中頂碧霞元君廟市。另據常人春統計，清末明初京師“年節定期開放的廟會”達 30 多處（5）。其中也有一年開數次或數年開一次者。

此類廟會與純集市型廟會不同，是爲宗教節日的宗教活動而開廟，開廟日期隨宗教節日的日期而定，宗教節日的宗教活動是決定因素。也就是說，是宗教節日的宗教活動引起廟會，沒有宗教節日的宗教活動就沒有廟會。有的學者稱之爲宗教型廟會或祭祀型廟會，本文暫稱之爲多內涵型廟會。

引起多內涵型廟會的宗教節日的宗教活動很多，首先應當舉出宗教節日的祀神活動。《舊都文物略》曰：

中頂、西頂、南頂皆有祀神之會，而四月份妙峰山之娘娘頂，則香火之盛，聞於遠邇。

《帝京歲時紀勝．十月》曰：

太液寺之陽有白塔，爲永樂寺。歲之十月廿五日，自山下燃燈至塔頂，燈光羅列，恍如星斗。諸內侍黃衣喇嘛執經梵唄，吹大法螺。余者左持有柄圓鼓，右持彎槌齊擊之。緩急疏密，各有節奏。更餘乃休，以祈福也。

宗教節日時的寺院，對信徒的吸引力逾於平常。

宗教節日的祀神活動，往往引得香客蜂擁而至。《天咫偶聞》卷 9 描述妙峰山碧霞元君祠四月廟會曰：“環畿三百里間，奔走絡繹，方軌壘迹，一路不斷。”《燕京歲時記．妙峰山》曰：“廟在萬山中，孤峰矗立，盤旋而上，勢如旋螺。前可踐後者之頂，後可見前者之足。自始迄終，繼晝以夜，人無停趾，香無斷煙。奇觀哉！”香客雲集，即成廟會。

有的地方在宗教節日裏，成群結隊的信徒一個寺院接一個寺院地去上香、供養，氣氛熱烈異常。日僧圓仁目睹唐代長安舉行盂蘭盆會的盛況，在《入唐求法巡禮記》卷 4 中記載曰：

城中諸寺七月十五日供養，諸寺作花蠟花瓶、假花果樹等。常例，皆於佛殿前鋪設供養，傾城巡寺隨喜，甚是盛會。今年諸寺鋪設供養，勝於常年。

傾城巡寺隨喜，自然是廟會。

其次是舉行道場。《酌中志·飲食好尚》曰：

十五日中元，甜食房進供佛波羅蜜；西苑做法事，放河燈；京都寺院咸做盂蘭盆追薦道場，亦放河燈於臨河去處也。

《帝京歲時紀勝·九月》曰：

九月各道院立壇禮鬥，名曰九皇會。自八月晦日齋戒至重陽，爲鬥母誕辰，獻供、演戲、燃燈，祭拜者甚勝。

象盂蘭盆會、立壇禮鬥一類的道場，名目繁多。

第三是神像出巡。《燕京歲時記》“城隍出巡”條曰：

四月二十二，宛平縣城隍出巡。五月初一日，大興縣城隍出巡。出巡之時，皆以八人肩輿，●藤像而行。有捨身爲馬僮者，有捨身爲打扇者，有臂穿鐵鈎懸燈而導者，有披枷帶鎖儼然罪人者。神輿之旁，又扮有判官鬼卒之類，彳亍而行，亦無非神道設教之意。

《帝京歲時紀勝·三月》曰：

朝陽門外二裏許，延佑中，建廟以祀東嶽天齊仁聖帝。明正統中，改拓其宇，兩廡設地獄七十二司，殿后爲穿堂寢殿……歲之三月朔至廿八日設廟，爲帝慶誕辰。都人鼓樂旌旗，結彩亭乘輿，導駕出殿，觀者塞途，進香賽願者絡繹不絕。

第四是驅鬼法事。《天咫偶聞》卷 8 曰：

黃、黑寺皆有跳步劄之事。每歲以正月，黃寺十三日，黑寺十□日，雍和宮二十一日，旃檀寺初六日。其法近古之大儺。至日，欽派王公聽經，典至重也。而且繡衣、面具出自內制，諸大喇嘛皆蟒衣貂服以臨之。

跳步劄亦稱跳布踏、跳打鬼，是藏傳佛教的一種除妖驅邪的法事，形同儺舞。朱彥華《承德寺廟群的歷史淵源及旅遊價值》一文介紹說，萬人爭觀跳布踏，掀起了外八廟廟會的高潮（6）。道教正一派也擅長驅鬼法事。

有的寺院宗教節日裏本身的宗教活動倒也平平，民衆的酬神、娛神活動卻繪聲繪色。當然，寺院和民衆兩方面的活動皆引人入勝者，亦不在少數。

常見的酬神、娛神文藝形式，首先是香會（7）和雜劇。《舊都文物略》曰：

年開一市者，多有香會，如秧歌、少林、五虎、開路、太獅、少獅、高蹺、杠子、小車、中幡等是。

《天津政俗沿革記》曰：

三月二十三日之皇會爲天後誕辰，扮演雜劇，百會填塞街巷，通徹宵旦，遊人如狂。

“百會”，極言演出雜劇的花會之多。

其次是戲劇。《帝京歲時紀勝·二月》曰：

香會，春秋仲月極盛，惟惜字文昌會爲最。俱于文昌祠、精忠廟、金陵莊、梨園館及各省鄉祠，獻供、演戲，動聚千人。

康熙《懷柔縣新志》卷 2《廟寺》記載祗園寺曰：

戲樓一座，每歲中元盂蘭會，四方聚會，演戲三日。

魯迅幼年時期曾結伴乘舟去看社戲，看得津津有味。

再次是雜技。唐段成式《酉陽雜俎·前集》卷 9《盜俠》曰：

韓晉公在浙西時，瓦官寺因商人無遮齋，衆中有一年少請弄閣。乃投蓋而上，單練●履膜皮，猿挂鳥跂，捷若神鬼。複建甖水於結脊下，先溜至簷，空一足欹身承其溜焉。睹者無不毛戴。

《日下舊聞考·風俗》引《北京歲華記》曰：

二月，都人進香涿州碧霞元君廟。不論貴賤男女，額貼金字。結亭如屋，坐神像其中，繡旗瓶爐前導。從高粱橋歸，有雜技人騰空旋舞於橋岸。或兩馬相奔，人互易之。或兩彈迫擊，迸碎空中。

我國的雜技藝術歷史悠久，蜚聲中外，廟會也爲雜技藝術大顯身手提供了用武之地。

除了常規的祀神、娛神活動之外，各地、各廟往往還引申出一些獨具特色、別出新裁、地方風味濃郁的求神活動。如北京白雲觀廟會的會神仙活動把民衆心中希望之火撩得滾燙。《燕京歲時記》“白雲觀”條曰：

每至正月，自初一日起，開廟十九日。遊人絡繹，車馬奔騰。至十九日爲尤盛，謂之會神仙。相傳十八日夜內必有仙真下降，或幻遊人，或化乞丐。有緣遇之者，得以卻病延年。

如浙江湖州市含山廟會上，蠶農在祀神、遊山之餘，還興致勃勃地蔔蠶事、軋蠶花。程建中的調查報告描述蔔蠶事說：

據說站在大石上向潭中扔石子，可以蔔蠶事。即石子如扔中潭的中心，便兆蠶花茂盛。成千上萬名蠶農都來此占卜，常把整個潭幾乎填滿（8）。

如河北涉縣中皇山女媧廟會的求子、坐夜、跳火池等活動中外聞名。新文的論文介紹坐夜活動說：

媧皇宮廟會時，連續幾天，廟裏、院子裏都坐滿老太太和青年婦女，從黃昏一直坐到天亮，叫做坐夜（9）。

各地獨特的求神活動不勝枚舉。

由於宗教節日裏的宗教活動、娛神文藝和獨特求神活動均具有極強的娛樂性和神秘感，具有自由聚會和歡樂的氣氛，故而極易吸引不以祀神爲目的的各界人士前去逛廟會。其中，前去娛樂者有之。《實用北京指南》曰：

西直門內曹老公觀，亦開廟十五日，昔甚繁盛。兒童玩物，各種雜技，皆集於此，內城居民率以此爲娛樂之所。

前去尋芳攬勝者有之。《帝京歲時紀勝·四月》曰：

至於遊覽之地，如西山妙峰弘教、聖感、潭柘、顯應、西域、戒壇、香山碧雲、法海、臥佛等寺，極稱名勝。歲之四月，都人結伴聯鑣，攢聚香會而往遊焉。

前去踏青者有之。《天咫偶聞》卷 6 曰：

太平宮，在東便門外，廟極小。歲上巳三日，廟市最盛。蓋合修禊、踏青爲一事也。地近河堧，了無市聒。青波瀉綠，堧土鋪紅。百戲競陳，大堤入曲。衣香人影，搖颺春風，凡三裏餘。

前去賞花者有之。《帝京歲時紀勝·六月》曰：

六月朔日，各行鋪戶攢聚香會，于右安門外中頂進香，回集祖家莊回春亭。一路河池賞蓮，簫鼓弦歌，喧呼竟日。

前去采風者，前去散心者，形形色色，盡皆與之。

大量事實表明，多內涵型廟會決非如《辭海》所說，僅僅是在寺廟內或其附近舉行的集市。

此類廟會群衆來集，當有不少祀神、娛樂、飲食及其他一時之需。商販如蝶尋花，逐利而來，乘虛而入，如影隨形。久而久之，遠近民衆與商販借廟會之機貿易者，遂聚成集市。如內蒙古自治區甘珠爾廟（壽寧寺）每年秋季舉行大法會，商人乘機趕來，於農曆八月一日至五日，于甘珠爾廟北面約四五千公尺處的草地中，聚集蒙古包，張幕互市，甚爲壯觀。五日之後，集市移至廟旁。這是 1935 年的實況（10）。

集市只是多內涵型廟會的一個組成部分，一般只是一個小的組成部分。《帝京景物略》卷 4“城隍廟市”條曰：

市之日，族族行而觀者六，貿遷者三，謁乎廟者一。

清代京師城隍廟會上參與貿易的人數只占廟會總人數的百分之三十。當然，集市在各個廟會上所占比例的大小並不相同，占大比例者也不罕見。即使集市占很大比例的多內涵型廟會，也不能將之僅僅釋爲集市。

前面說過，宗教節日的宗教活動是多內涵型廟會的決定因素。在廟會的發展過程中，也有宗教活動的重要性與集市活動易位的情況。如河北祈州（今安國市）于北宋太平興國年間拓址新建皮王神閣後，隨著宗教節日裏祭祀藥王求藥求醫的民衆一年比一年多，各地藥商，看准了藥王廟會，紛至遝來，逐步形成附屬於廟會的藥材市場。隨後，藥市聲名遠播，規模擴大，影響全國，舉足輕重。於是，爲了市場的需要，終於明永樂年間改爲每年清明寒食節舉行廟會。清雍正年間，又爲了市場的需要，改爲春秋兩季舉行廟會（11）。這就是說，自永樂年間起，藥材集市已取代宗教活動，成爲安國藥王廟會的決定因素。還有一些多內涵型廟會的集市出售某種商品出了名，成爲某種商品的專市，重要性大大提高，類似安國藥市。儘管如此，無論安國藥市，還是其他專市，仍是多內涵型廟會，均不僅僅只是集市。

有的多內涵型廟會盡有宗教、娛神、遊樂等活動，惟獨沒有集市。劉新立、楊榮國《淺談高柱三王廟會祭神的功利心理》一文介紹的河北省石家莊市高柱村三王廟會即此種情況：

在廟會上，除了進香以外，還有打醮、頌經和跳神等民俗活動。只不過還沒有發展到組織經貿活動這一步，屬於一種宗教型的廟會（12）。

有的地方的廟會由於條件的限制，可能永遠不會出現集市。鄒松壽《余姚廟會調查》說：

廟會有兩種，一種是市集形式，以商品交易爲主，在廟內舉行祭祀演戲等活動；還有一種是把神像擡出廟外巡行，謂之迎神賽會（13）。

迎神賽會如流水，自然無法形成集市。據該文，余姚無集市的廟會多於有集市的廟會。

筆者考察過無集市的廟會。《松潘縣誌》卷 6 收錄馬堯安於清光緒年間所撰《黃龍寺述覽》一文，生動地描寫了四川省阿壩藏族自治州黃龍寺廟會的情景：

每屆會期，士女多赴寺遊覽，布帳爐煙，行歌互答，歲以爲例……各部酋長率諸蠻排列大圍，環跳互唱，聲應山谷，謂之跳歌莊。

那時黃龍寺廟會沒有集市。1986 年筆者遊此，適逢廟會方過，各族群衆祀神、轉山、丟花池、布帳爐煙、環跳互唱的遺迹比比皆是，佈滿 15 華里翠飾玉琢般的黃龍穀，足以想見盛況不減當年，唯不見集市之殘影（14）。今年首屆中國民俗論壇討論會期間，筆者追隨鍾敬文、馬學良二位先生，同與會全體學者並肩攜手，踏著 70 年前顧頡剛諸先賢的足迹，伴著熙熙攘攘的香客和遊人，攀登遐邇聞名的妙峰山，親身體驗了“前可踐後者之頂，後可見前者之足”的艱難歷程，目睹廟會如火如荼的盛況，可謂心曠神怡，獲益匪淺。筆者注意到，沿途唯見兜售炒紅果、玫瑰餅、山桃拐杖、幹花圈等山貨的鄉民和出售食品、飲料及小工藝品的攤販網點，並無集市。可能過去曾經有過集市，更可能將來會形成集市，但 1995 年的妙峰山廟會沒有集市確是事實。

將這些無集市的多內涵型廟會釋爲集市，尤爲荒唐。

近年來，一些學者已經對廟會的界定發表了較好的意見。趙世瑜說：

廟會或稱香會，或稱廟市；或因特定的廟或特定的神而稱某某會，如大王會、夫人會等，或因從事交易的內容而稱之爲騾馬會、皮襖會、農器會等；或有特定的歷史原因如天津之皇會等，也有個別地方呼爲神集，與廟市一詞意頗類似；還有的地方並無廟而也稱廟會，如北京清季之廠甸和天橋。總之一般統稱之爲廟會（15）。

這一解釋比《辭海》全面多了。

在這裏，有必要將廟會和廟市這兩個概念分辨清楚。廟會是由宗教節日的宗教活動引起並包括這些內容在內的在寺廟內或其附近舉行酬神、娛神、求神、娛樂、遊冶、集市等活動的群衆聚會。被引起的活動可能只有一項，也可能有兩項或多項。這種廟會是多內涵型廟會。廟市是在規定的日期內在寺廟內或其附近舉行的集市。廟市也被稱爲廟會。這種廟會是純集市型廟會。多內涵型廟會上的集市也可稱爲廟市。

應當說，多內涵型廟會才是民衆心目中真正的廟會，從科學研究的嚴格意義上講也才是名副其實的廟會。

清代居住在京師的官僚、文人們，紛紛將京師的多內涵型廟會稱爲廟市，從他們的筆記小說中可以清清楚楚地看到這一點。他們的這種錯誤的稱名大概源自明清官方對首都市場的管理。《帝京景物略》卷 4“城隍廟市”條引汪逸《都城隍廟市》詩曰：“都城命市名非一，上廟爲期月有三。”明清政府爲了加強管理，把多內涵型廟會也作爲市場，統一規劃、命名，是可以理解的。但稱爲廟市，終究是不科學的。廟會與廟市之別，清代官僚、文人們可以不察，今之從事研究工作的學者則不可不辨。全漢升和《辭海》“廟會”條大概皆爲清代官僚、文人所誤。

其實，京師以外極少將廟會稱爲廟市的。清代京師的民衆亦不稱廟市，而一律稱爲廟會。《舊都文物略》記錄清代和民國時期的民衆“俗誤稱廟會”。民衆沒有誤。歷史沿革也告訴我們，廟市是廟市，廟會是廟會，二者本自有別。廟市起源雖早，但當初並未稱爲廟市，直到宋代也還稱爲“瓦市”。而多內涵型廟會卻很早即稱爲這個會那個會了。

四

《辭海》“廟會”條釋文揭示廟會這一事物的本質屬性說，廟會是“中國的市集形式之一”。該釋文只見廟市，不見廟會，歸納出如此片面的結論，不足爲奇。

近來一些學者突破《辭海》“廟會”條釋文設置的藩籬，全方位地掃視各類廟會，深入探討了廟會的本質屬性。高占祥把廟會視爲一種文化，指出：

廟會亦稱“廟市”，是特定日期在寺廟內及其附近舉辦的集市活動。廟會的形成與發展，多與宗教活動有關。我以爲，廟會文化就是以寺廟爲最初依託，以宗教活動爲最初動因，以集市活動爲表現形式，融藝術、遊樂、經貿等活動爲一體的社會文化現象。廟會文化是一種意識形態，一種上層建築，一種社會生活，一種歷史現象（16）。

段寶林把廟會視爲一種綜合性民俗，分析說：

廟會是一種綜合性的民俗，關係到宗教信仰、商業民俗、文藝娛樂等諸多方面。各地的廟會又各有其特點，在幾個方面各有所側重，這就形成了各種廟會各不相同的生活美，但都分別表現了當時當地條件下人們認爲是最美好的生活方式，這是由各地的歷史地理物質條件、民俗傳統和人們的審美標準決定的（17）。

張餘從幾個方面把握廟會的核心特徵，闡述說：

廟會的核心特徵——在經濟技術方面是百貨交易；在社會組織方面是“社”或“會”；在意識形態方面是祀神娛神。這便是我國廟會能夠長期傳承的經濟基礎和民俗慣制（18）。

這幾種意見頗有代表性，均接近於廟會的本質屬性，給人以啓迪，但在表達方面似乎稍欠精確。

所謂廟會的本質屬性，是指多內涵型廟會而言。如前所述，宗教節日的宗教活動引發了廟會，並構成廟會的內容。但我們並不能因此簡單地將宗教活動視爲廟會的本質特徵。這是因爲廟會中的宗教活動與一般的宗教活動有很大區別。我們探討廟會的本質屬性，應當從宗教活動出發，但萬不可總是停留在出發點上。

宗教的世俗化，是我國宗教的重要特徵之一，廟會上的祀神活動尤其集中地體現了這一點。它決定了廟會的本質屬性。

廟會上的神，大都被民衆奉爲地方保護神。民衆懷著世俗的、現實的、功利的強烈願望祭祀他們，向他們祈豐、求子、乞福、討富，請求他們爲自己除病解難。民衆平時採用修廟造像、叩拜供養及其它質樸的方式祭祀這些保護神。宗教節日尤其是神誕日時，則要獻上更豐厚的祭品，載歌載舞隆重地酬謝報賽他們，向他們歌功頌德、慶豐告成。

在廟會祭祀中，地方性會社發揮著重要作用。其餘的人則以自由集會的方式前去參加。關於廟會中的會社，古代文獻記載很多，近年來的不少實地調查也搜集了不少資料。如浙江省永康縣厚塘村胡公會建于明朝萬曆年間，爲全村的祭祀會社（19）。陝西省白水縣倉頡廟穀雨廟會，過去由洛河以北的百十個村子成立的十大社輪流主持操辦（20）。浙江省浙北、湖州、嘉興一帶，明清時期清明遊含山的拜香會一般以一個“廟界”（即一座廟所轄的一塊地盤，一般包括幾個村）爲一個組織單位（21）。江蘇省太湖漁民過去按照籍別和幫別的不同組成 20 個香會（22）。

在一些地方，在地緣關係的結社中，血緣關係也起著重要作用，表現出濃重的封建宗法思想。日本學者田仲一成著《中國的宗族與戲劇》指出，各種地域集團以及其中的祭祀組織、祭祀儀禮、祭祀歌謠和祭祀戲劇，均受大地主宗族的支配、規定、制約、影響（23）。趙世瑜認爲，明清時期江南地區宗族、社區勢力與廟會娛神活動有著密切關係，與北方廟會的情況顯著不同（24）。

有的會社超越了狹小的地域和血緣關係。劉鐵梁《村落集體儀式性文藝表演活動與村民的社會組織觀念》一文對此有詳細的調查和分析。其結論說：

會班的組合，從本質上說是超越血緣，也超越地緣的社緣關係（25）。

但是從大的範圍看，這些會班是很難超越地緣關係的。

民衆把宗教節日作爲自己的節日。祭神之餘，不忘家人親朋宴飲一番。歌舞戲劇，既爲賽神，亦爲自己娛樂。《重修麻林山廟碑記》指出：

鄉人終歲勤動，不獲休息，遇廟場爲酒食，召賓朋熙熙以來，攘攘以往，其猶是春秋兩社之遺意也乎（民國《三河縣新志》卷 12）。

宗教節日爲民衆提供了難得的過節的機會，民衆怎肯輕易放過！

民衆參加廟會，更爲了表明自己是地方社會的一員，是集團的一分子。他們在群體的節日活動中享受人際關係的溫暖，感受集體的力量。尤其對於被壓迫者，參加廟會活動無異於獲得暫時的解放，享受某種行動上和精神上的自由，體會一下做人的尊嚴和樂趣。朱海蓉、錢舜娟《江蘇無錫拜香會活動》一文介紹說：當地的祭祀組織稱爲香堂，香堂的負責人稱爲會主或堂主。會主每年輪換，無論貧富，都要輪到。會主需立天燈木，點天燈，佈置香堂，請衆香友吃香飯，備船隻等（26）。這些工作無疑是一種義務，同時也是一種權利和榮譽。故而，徐效中說：

廟會，就其本來意義，是一種以祭祀神靈爲宗旨的民間村社性組織和活動方式，後來又演化爲宗教的一種活動方式（27）。

這一判斷的前一半，頗爲精闢。

綜上所述，廟會這種形式，把寺廟的節日變成了地方社會的節日，把宗教的節日變成了世俗的節日。正因爲如此，那些獨特的地方性求神活動、非宗教性的娛樂休憩活動及集市活動才得以自然而然地融入廟會。因此，與其說廟會是宗教活動，不如說廟會是地方性的民衆節日活動，更能準確地反映廟會的本質屬性。因此，應當更準確地將多內涵型廟會稱爲節日型廟會。

廟會是我國傳統的節日形式，反映了中華民族共同的心理和習慣。它的淵源，可以一直上溯到古老的社祭。

社是古老的土地神。周代，王爲群姓立社，稱爲太社，自爲立社，稱爲王社。諸侯爲百姓立社，稱爲國社，自爲立社，稱爲侯社。大夫以下，代群立社，稱爲置社。百姓二十五家爲裏。裏各立社，稱爲民社或裏社。漢代以後，天子之社遠離民衆，僅殘存象徵意義。諸侯之社不復存在。唯民社與民衆繼續保持著密切關係。

中國古代廣大地區是以農耕爲主的社會，土地是民衆衣食生活、性命繁衍之依賴，故而作爲土地神的社神理所當然地榮居鄉里保護神的地位，成爲裏民的精神支柱，受到全民共同的頂禮膜拜。民衆于春天向社神祈求風調雨順，于秋天向社神感謝賜予他們五穀豐登，是爲春社和秋社。

晉史道碩畫《田家社會圖》（見唐裴孝源《貞觀公私畫史》），描繪了社祭情景。唐宋多見歌詠描述社日活動的詩詞、小說、筆記作品。是知在六朝唐宋漫長的歷史時期裏，社祭長期盛行。宋後社祭漸衰。一方面，土地神、城隍仍主宰一些鄉村和城鎮的精神生活。另一方面，在許多鄉村和城鎮，出現了大量新的保護神，逐漸取代了社神的地位。這樣，從全國範圍計，享受廟會祭祀的神逐漸變爲多神，以至多得數不勝數。這是我國多神崇拜影響的結果，與各地文化的差異也有密不可分的關係。廟會的盛行表明，社祭雖衰，保護神仍在，民衆崇奉保護神的心理未變。

社祭採取報賽的形式。《禮·郊特牲》曰：

難爲社事，單出裏。

注曰：

“事”，祭也。“單出裏”者，裏人盡出祭也。

這裏描寫的是周代社祭的情況，是說社祭時裏社全民參加。《史記．陳平傳》曰：

裏中社，平爲宰，分肉甚均。父老曰：“善，陳孺子之爲宰。”

這是說社祭是有組織地舉行的，不僅祭祀，而且宴飲。故尚秉和指出：

是祭祀之盛況，幾與大蠟同也。國民至是日，飲食歌舞，醉飲歡樂，其狀況可知矣……然是日之爲社會佳節，無疑也（28）。

蠟祭是我國古代祭法之一。《詩經· 豳風》描述了蠟祭呼朋喚友、觥籌交錯的生動場面。《禮·雜記》記載，子貢觀大蠟，留下了深刻印象，感歎說：“一國之人皆若狂。”但子貢對民衆爲什麽狂歡感到困惑。還是孔老夫子洞察民衆心理，指出這是民衆辛勤勞苦一年之後的情緒發泄，一張一弛乃文武之道，實即教導子貢應當順其道而行之。蠟祭是歲終將衆神合併在一起而報祭，社祭只祭社，但狂歡的場面難分伯仲。屆時民衆盡情遊樂，歡呼舞蹈，飽餐痛飲，如醉如狂。難怪尚秉和斬釘截鐵地指出社祭是民衆的佳節。廟會的報賽形式和心理，與社祭一脈相承。

鄉里民衆平日一起生産勞動，互助互愛，社祭日共同祭祀，聚歡聚飲，形成一種根深蒂固的裏社心理，或者叫做集會結社心理。這種心理擴大並引申開來，則表現爲鄉土情結。周代二十五家爲裏，由行政部門依地域劃定。漢代政府堅持這一基層行政單位。那時已出現私立田社者，遭禁止。六朝則自由一些。南朝梁宗懍《荊楚歲時記》曰：

社日，四鄰並結綜會社、牲醪，爲屋於樹下，先祭神，然後饗其胙。

社，不僅是神名，也用於稱呼民衆組織。唐宋以來，這種民間的祭祀會社在城鄉均普遍組織起來。但它們仍基本上基於地緣。廟會中的各種拜香會、花會，繼承著古老的裏社心理。

許多佛道教寺院宮觀也生出了廟會，反映了佛道教的世俗化。這可以說是佛道教主動適應中國傳統節日文化，主動向民衆心理靠攏。也可以倒過來，把它看成中國傳統節日文化對佛道教施加了影響。這種世俗化主要表現在三個方面。

首先，崇拜物件和信仰內容的世俗化。原始道教崇拜的神靈中，本來就有民間神，如天官賜福、地官赦罪、水官解厄。原始道教制訂了三會日制度，令信徒向三官祈福。《猶龍傳·度漢天師篇》曰：

又三會日以正月七日名舉遷賞會，七月七日名度生中會，十月十五日名建功大會。此三會日，三官考核功過，受符籙契令經法者，宜依日齋戒，呈章賞會，以祈景福。

後世道教的一些神又不斷地民間化，如玉皇大帝、碧霞元君等。碧霞元君被塑造爲無微不至地關心婦女的婚姻、生育、疾病等一切切身利益之神，故深受女性信徒愛戴。佛教本是出世的宗教，傳入中國後，越來越以儒家的倫理道德規範爲主要說教。最爲突出者，莫過於勸人忠君和孝敬父母。宋元以來，逐漸形成了所謂世俗佛教，信仰內容與民間宗教已沒有多大區別。觀世音菩薩成爲有求必應之神，受到民衆普遍信仰。

第二，各種道場的世俗化。如兩晉之際形成的佛教盂蘭盆齋會，本是悲悲切切的度亡道場。後在中國傳統節日文化的影響下，與道教中元節結合，成爲中國化、世俗化的道場，引起廟會形成。張弓《中古盂蘭盆節的民族化衍變》一文分析說，世俗化的盂蘭盆道場，其文化內涵已從度亡改變爲“引導千百萬人祝節心帆的三大情結：勸農、求憩、祈福。”美學基調已從“古天竺節俗的內向的沈鬱悲苦”型改變成“內向的愉悅逸興型”（29）。道教的一些齋醮道場，也經歷過這種過程。

第三，傳教方式的世俗化。如佛教産生了俗講，道教創造了道情。魏晉以來，不少寺院成爲伎藝的演出場所之一，寺院主動修建廟台、舞亭、舞廳、樂樓、戲樓等。至明清時，幾乎村村有廟，有廟就有廟台。此外，佛道教原有一些原始的世俗的歌舞，如道教的步罡踏鬥、上座部佛教的舞蹈和藏傳佛教的跳布劄等。

不可否認，佛道教本身對民衆即有很強的吸引力。僅就寺觀來說，寺院是宗教活動場所，這是它區別於其他公共場所的最主要的一點。寺院中居住著宗教教職人員。寺院擁有一批長期保持信仰聯繫的信徒。這些人是寺院最基本的群衆，他們頻繁地在寺院中舉行宗教活動。許多活動採取集會的形式，我們完全可以這樣說，寺院是宗教集會的場所。

寺院供奉著叩拜物件的偶像或象徵，散發著神秘感，刺激著不信教的人和信仰其他宗教的人的好奇心。寺院建築、雕塑、壁畫等具有藝術性。寺院中的宗教活動也借助文學、音樂、舞蹈、美術等藝術形式。寺院中有不少儒僧、儒道，熱衷於文學和藝術，結交文人墨客，禮遇藝人工匠，收藏文物和藝術作品。一些寺院與自然風景交融輝映，一些寺院精心構築人工園林。寺院稱得上藝術館、博物館和風景名勝，吸引著衆多的遊人。

中國古代的佛道教寺院宮觀，還具有殯儀館、慈善機構、旅館、飯店、寄存處、房屋出租出借等多種功能，爲群衆提供各種服務與方便。寺院宣揚廣度衆生，爲一切人敞開大門。這些使寺院贏得了各階層群衆的普遍好感。

寺院與統治階級也有密切的關係。在中國封建社會，皇帝敕建或權貴富豪捐建寺院的事很普遍。這些寺院承擔著爲國家、皇室和建廟人祈福求安、度亡去災的任務。宋代還設立了祠祿制度，委任重要官員擔任宮觀使或宮觀提舉。如《宋史》卷 282《王旦傳》記載：宰相王旦“俄兼門下侍郎、玉清昭應宮使。五年，爲玉清奉聖像大禮使。景靈宮建，又爲朝修使……天禧初，爲兗州太極觀奉上寶冊使”。後求避位，“以太尉領玉清昭應宮使，給宰相半俸。”由於有強大的政治靠山，這些寺院威懾一方，財力雄厚，足以維護周圍地區的社會秩序，保證大型群衆集會的順利進行。

一些廟會既然與佛道教寺觀、佛道教活動結合在一起，就不可避免地會受到佛道教的影響，吸收佛道教的某些思想和儀禮。但社祭是中國廟會的主源，這一點是應當強調的。

一些廟會被塗上了一層皇家、官方、宗族上層或富豪的色彩，一些儒家思想也滲透到廟會活動中去。但參與廟會的主體仍是民衆，廟會仍是民衆的節日，其主要內容和形式仍是民間的。這一點也是應當強調的。

廟會中的集市也是有傳統的。傳說黃帝時代“日中爲市”。《左傳．僖公三十三年》記載：

鄭商人弦高將市于周。

全漢升據此推測春秋時期已有廟市，說：

這種市的旁邊或附近，我們可以想象到，一定有和教堂或寺廟相類似的建築（30）。

段玉明認爲：

至少在南北朝時期，寺廟與市場已經發生聯繫。雖然，這時的寺廟與市場的關係還不密切，其發韌之功殊無爭議（31）。

謝重光考證的結論是：

唐代廟市可上溯到唐玄宗開元年間（32）。

這些說明，我國的集市出現很早，集市與寺廟發生聯繫也很早。

集市與寺廟發生聯繫，一方面是由於集市形式非常靈活，另一方面，一些寺廟擁有衆多的信徒和遊人，地理位置優越，也爲集市提供了良好的條件。無論古今，常見許多旅店、飯館、商店依寺而建，在大寺院周圍形成經濟圈。寺院處在市場中心，這種情況大概始自南北朝時期而盛于宋。北宋東京（今河南省開封市）相國寺內開設許多邸店，寺外東、南、北幾條街均是最繁華的商業街，故而人們把相國寺稱爲“瓦市”。瓦市即長年營業的市場。南宋臨安（今浙江省杭州市）最熱鬧的市場則依傍靈隱寺。當今也不乏其例。上海城隍廟、成都青羊宮、南京夫子廟、蘇州玄妙觀、西安八仙宮前均是久負盛名的市場。

廟會中的集市，既繼承了我國古代的集市，也繼承了我國古代的廟市。

廟會繼承了我國古老的社祭，吸收了儒釋道三教的某些思想和儀禮，繼承了我國古代的集市和廟市，表現爲傳統的民衆節日活動。它是我國傳統文化、傳統民俗的一部分。體現了中國人這樣幾種民族性格，即頑強、樂觀、趨群、感恩、務實和重食。祈求幸福，並不絕望，可謂頑強。勞苦終歲，載歌載舞，可謂樂觀。集會結社，逛廟娛樂，可謂趨群。獲豐得福，報賽諸神，可謂感恩。祭神狂歡，不忘貿易，可謂務實。有朋必飲，逢節必宴，可謂重食。中國人的確是樂觀的。《帝京景物略·春場》曰：

三月清明日，男女掃墓……哭罷，不歸也。趨芳樹，擇園圃，列座盡醉，有歌者。哭笑無端，哀往而樂回也。

掃墓悲哭之後，遊賞醉歌，自我調節，轉悲爲喜，滿有中國古代廟會的精神。

近年來，北京也陸續恢復了一些地方的廟會活動，出現了所謂春節四大廟會，即白雲觀、龍潭湖、地壇和石景山四處的廟會。其中龍潭湖、地壇和石景山廟會，既非宗教節日，亦無宗教活動，但民俗表演、風味飲食、傳統遊藝、商貿集市和親友遊冶仍是傳統文化和傳統民俗的大展示。它們繼承了清代廠甸和天橋廟會。

現在可以歸納一下，《辭海》“廟會”條釋文如果修改的話，是否這樣寫比較合適：

俗於一定日期，地方群衆假廟宇的酬神、娛神、求神以爲節日，或同時舉行聚衆娛樂、宴飲、遊冶活動，或附以集市，或另假大型場所舉行節日性的聚衆娛樂、宴飲、遊冶、集市等活動，皆謂之廟會。

在規定的日期內在寺廟內或其附近舉行的集市是廟市，廟市也被稱爲廟會。節日型廟會上的集市，也可稱爲廟市。應當說，節日型廟會才是民衆心目中真正的廟會，從科學研究的嚴格意義上講也才是名副其實的廟會。

廟會繼承了我國古老的社祭，吸收了儒釋道三教的某些思想和禮儀，繼承了我國古代的集市和廟市，表現爲傳統的民衆節日活動。它是我國傳統文化、傳統民俗的一部分，體現了頑強、樂觀、趨群、感恩、務實和重食的民族性格。直至今天，廟會對於豐富人民的文化生活仍發揮著很好的作用，對於促進經濟發展也有一定的意義。

五

《辭海》“廟會”條釋文說，解放後的廟會對於滿足人民的需要，有一定的作用。《辭海》只看到城鄉物資交流，沒有看到更重要的東西。

“十年浩劫”，寺廟被拆、被封，娛樂遭批、遭禁，廟會自然無存身之地，只有銷聲匿迹的命運。改革開放以來，廟會開始復興。在廟會復興的過程中，一些地方的行政領導，從良好的願望出發，提出“文化搭台，經濟唱戲”的口號，積極地利用廟會，試圖搞活經濟。有的確也取得了相當可觀的經濟效果，但往往也出現了不少精神文明建設方面的弊病，背離了廟會的本質屬性。究其認識根源，與《辭海》“廟會”條釋文犯同樣的毛病。

也有的地方，把廟會看成單純的宗教活動，甚至看成封建迷信活動，百般限制、禁止，擔心廟會形成、擴大，整天誠惶誠恐。他們也不懂得，廟會是民衆傳統的節日活動形式，其主要內容是積極的、健康的，有利於民衆勞逸結合、自我調節情緒，有利於發揚優秀的民族精神和傳統文化。

北京春節四大廟會是按照民衆節日活動的樣子去設計和組織的，比較成功。這四大廟會均有集市貿易活動，但安排得皆恰到好處。北京市崇文區文化文物局總結出《舉辦龍潭廟會的幾點啓示》，確實對人有所啓發（33）。有關今天如何辦好廟會的建議，不少專家、學者和領導幹部在《論廟會文化》和《廟會文化研究論文集》兩書中提了許多，頗可參考。

所以，應當主次分明地完整地說，今天組織得好的廟會對於豐富人民的文化生活發揮了很好的作用，對於促進經濟發展也起到了一定作用。廟會能夠也應當發揮這樣的作用。

廟會的前景如何，這也是人們十分關心的一個問題。

首先，“廟”，即寺院，即宗教，將長期存在。白雲觀住有道士，現爲中國道教協會所在地，長年舉行宗教活動。故春節四大廟會的白雲觀廟會宗教活動隆盛，燒香叩拜者人山人海，大鐵香爐竟然被供獻的香燭燒得通紅。過去白雲觀農曆正月裏要過“燕九節”，紀念全真派第二代祖師、著名的丘處機真人聖誕，形成牽動京師全城上下的盛大廟會。“燕九節”廟會就是今日白雲觀春節廟會的前身。更重要的是，優秀的傳統文化和傳統民俗具有頑強的繼承性。今年在第三屆北京國際風箏節開幕式和焰火晚會上兩次觀賞精彩的花會演出時，筆者一直在納悶：廟會中斷幾十年，這些十幾歲、二十幾歲的演員，是什麽時候、在什麽條件下暗中學會這些技藝的？筆者不得不歎服傳統力量的巨大。

事實證明，理性也告訴我們，傳統的民族心理和習慣將長期存在。有這兩個長期存在，“會”能夠不長期存在嗎？當然，在長期存在的過程中，廟會也會發生變化，推陳出新。清代的廟會與周代的社祭不完全一樣，下世紀的廟會與今天的廟會自然也不會毫無二致。舊廟會中一些不適應時代要求的東西將被揚棄，我們民族的性格、心理和習慣中的弱點與陳腐的東西也將被克服、被革新，這是毫無疑問的。

注：

（1）1991 年 5 月 18 日至 20 日，全國廟會文化研討會在陝西省寶雞市召開。筆者因工作抽不開身，未能赴會。但接受會議委託，代爲邀請了中國社會科學院社會學研究所楊雅彬副所長與會。這次會議的論文集名曰《論廟會文化》（高占祥主編，文化藝術出版社，1992 年 9 月第 1 版）。之後，中國北方民間文藝協作區第二屆理論研討會以“廟會文化”爲中心議題，於 1993 年 11 月在河北省邯鄲市對“麥黍文化”進行了討論。會後出版了《廟會文化研究論文集》（宋孟寅、杜學德、楊榮國編，甘肅人民出版社，1994 年 7 月第 1 版）。最近，1995 年 5 月 6 日至 10 日，在北京市門頭溝區舉行了全國首屆民俗論壇學術討論會，廟會文化被確定爲會議三個主題之一。會後結集，即本書。筆者作了大會發言。會後根據發言提綱重新寫成本文。

（2）《食貨半月刊》第 2 期，第 30 頁。

（3）《食貨半月刊》第 2 期，第 32 頁。

（4）常人春：《老北京的風俗》，燕山出版社，1990 年 4 月第 1 版，第 6—7 頁。

（5）常人春：《老北京的風俗》，第 8—11 頁。

（6）載《廟會文化論文集》。

（7）香會是指節令習俗中民間歌舞技藝演出的整體，也稱花會、武會等。每一項歌舞技藝的組織也稱會，如秧歌會、少林會等。這些會的演出，稱爲走會、過會、趕會、賽會等。被皇帝觀賞並讚譽過的歌舞技藝組織或廟會，則稱爲皇會。參閱孫景深、劉恩伯編《北京傳統節令風俗和歌舞》（文化藝術出版社，1986 年 9 月第 1 版）和常人春著《老北京的風俗》。

（8）程建中：《蠶神祭祀的盛會——清明遊含山習俗調查》，見《中國民間文化》第 5 集，第 47 頁。

（9）新文：《中皇山女媧廟民俗》，見《廟會文化研究論文集》，第 138 頁。

（10）參閱《甘珠爾廟之定期市》，不署作者，載《工商半月刊》第 7 卷第 4 號，1935 年 2 月。

（11）參閱耿保倉：《祈州廟會與藥材交易調查》，載《廟會文化論文集》。

（12）見《廟會文化研究論文集》，第 258 頁。

（13）見《中國民間文化》第 5 集，第 215 頁。

（14）參閱拙文《松潘黃龍寺的宗教融合現象》，載《宗教學研究》1988 年 4 期。

（15）趙世瑜：《明清時期華北廟會研究》，見《歷史研究》1992 年 5 期，第 118 頁。

（16）高占祥：《民俗民風的縮影》，見《論廟會文化》，第 1—2 頁。

（17）段寶林：《廟會的民俗本質》，見《廟會文化論文集》，第 16 頁。

（18）張餘：《廟會文化概觀》，見《廟會文化論文集》，第 33 頁。

（19）參閱吳剛戟：《永康縣厚塘村胡公廟組織及其信奉活動》，載《中國民間文化》第 8 集，1992 年 12 月。