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孟安排《道教義樞》的教義思想
李 剛
《道教義樞》是初唐道教教義的重要著作，原題：“青溪道士孟安排集”。孟安排何許人？陳國符先生《道藏源流考》上冊《三洞四輔經之淵源及傳授》說：“《道教義樞》撰人孟安排，見唐杜光庭《道德真經廣聖義序》。云梁道士孟安排，號大孟，作《經義》二卷”。認為南朝梁道士孟安排為《道教義樞》作者。又指出：“按一九一一年刊《湖北通志》卷九十六唐聖曆二年陳子昂《荊州大崇福觀記碑》，載武後時有道士孟安排。此非《道教義樞》撰人”。很顯然，陳國符先生以杜光庭的意見為標準，定梁道士孟安排為《道教義樞》撰人。關於《道教義樞》的撰述時期和作者孟安排，日本學者間的意見也不盡相同。大淵忍爾把孟安排定為武則天時期的道士，《道教義樞》的撰述定為大約西元 700 年前後。吉岡義豐把《道教義樞》的產生年代定在七世紀初期，唐高宗初年。福永光司也認為是唐高宗朝的產物，而鎌田茂雄認為是八世紀前半期唐玄宗時的作品。但日本學者在肯定《道教義樞》是唐代道教著作這一點上，意見是一致的。
說唐道士孟安排是《道教義樞》的作者，是有一定根據的。據陳子昂《荊州大崇福觀記》說：“道士孟安排者，玄稟真骨”，在長史弘農楊元琰奏請修觀“書奏不答”的情況下，於則天聖曆二年（699）“複重理前狀，伏奉闕下，至於再三。天子乃憫然遷思回慮，旌別斯觀，錫名曰大崇福焉”。“安排乃喟然歎曰：‘道惡乎在？名惡乎在？茅茨文軒，未始離也；朱宮玄圃，未始乖也。損之而又損之。思乎思，無為而無不為；知乎知，則我何拘於常見哉！而不謂熙帝庸也’。遂經玄都，爰伐琴瑟，作為仙觀之宮”。從陳子昂的記載看，孟安排活動於武則天時代，且是一地位較高的道士，經他再三上書朝廷，終於修復了大崇福觀。從孟安排所感歎的話看，他是一位有理論修養的道士，編集《道教義樞》的工作當能勝任。大崇福觀在湖北荊州。無獨有偶，孟安排自號“青溪道士”，此所謂“青溪”，即指荊州臨沮縣之青溪山。綜合此兩條材料觀之，陳子昂文中所提到的道士孟安排，即編集《道教義樞》的青溪道士孟安排。
還有一條有說服力的內證材料。《道教義樞序》中引用了《隋書·經籍志》論元始天尊一節，而《隋書·經籍志》成書于唐高宗顯慶元年（656），從成書到流傳於社會上，在當時條件下，當經過相當時間。據此推考，說《道教義樞》成書于武周時，亦在情理之中。
關於《道教義樞》的成書，孟安排在《序》中還講到：“支公十番之辯，鍾生四本之談，雖事玄虛，空論勝負。王家八並，宋氏四非，赭道正之玄章，劉先生之通論，鹹存主客，從竟往還。至於二觀三乘，六通四等，眾經要旨，秘而未申。惟《玄門大義》盛論斯致，但以其文浩博，學者罕能精研，遂使修證迷位業之階差，談講昧理教之深淺。今依准此論，芟夷繁冗，廣引眾經，以事類之，名曰《道教義樞》。顯至道之教方，標大義之樞要，勒成十卷，凡三十七條”。由此可知，孟安排是以《玄門大義》為底本，在此基礎上，“芟夷繁冗，廣引眾經”編集成書的。這裏，如能弄清楚《玄門大義》成書的時代，對於確定《道教義樞》產生於什麼時候是很有幫助的。《玄門大義》現已失傳，日本學者吉岡義豐將它的撰作時期定為隋大業年間（605-618）。任繼愈先生主編《道藏提要》在現存一卷的《洞玄靈寶玄門大義》條說：“《宋史·藝文志》著錄《玄門大論》一卷，蓋即本書。又唐釋道世《法苑珠林》卷一亦著錄《玄門大論》一卷。唐王懸河《三洞珠囊》引有《玄門論》，《雲笈七籤》卷四九引有《玄門大論》。《道藏闕經目錄》著錄《玄門大論》二十卷。孟安排《道教義樞序》謂《義樞》乃標《玄門大義》之樞要以成十卷，可見原《玄門大義》卷數當不少，可能即《道藏闕經目錄》所著錄之二十卷《玄門大論》，今本乃系《玄門大義》之殘篇，或唐人據殘卷整理而成，原書出於隋代。”中外學者都認為《玄門大義》出於隋代，在此基礎上成書的《道教義樞》當只能出於隋代之後。因此，南朝梁代孟安排即所謂大孟，決非撰作《道教義樞》之人。
《道教義樞》顯然和《玄門大義》有密切的關係，但二者究竟是哪樣一種關係，是否前者即後者的節本？由於《玄門大義》的全貌今不可得見，尚難以下定論。日本學者麥穀邦夫《南北朝隋唐初道教教義學管窺一一以〈道教義樞〉為線索》一文認為：“《道教義樞》基本上是一部忠實地縮編《玄門大義》的道教教義書。在編寫的過程中，參照了系統的教義書《通門論》和《玄門大義》的異本《玄門論》等，對事實加以訂正，對敍述進行簡化、補足，並補充了若干經證。因此可以認為，《道教義樞》的教義同《玄門大義》幾乎是一致的，沒有加進孟安排個人的觀點”。這一結論顯得根據不足，就目前所見到的材料，還不足以斷定孟安排在《道教義樞》中沒有將自己的看法寫進去，只是簡單地做點節錄縮編的工作而已。《道教義樞》的編纂體例，是分為“義曰”和“釋曰”兩個部分。麥穀邦夫認為：“《道教義樞》的各義首先用‘義曰’來概括《玄門大義》的各義的內容，接著以‘釋曰’的形式來節略《玄門大義》”。然而，也有可能在“釋”的部分，孟安排將自己的觀點補充了進去，作了某些創造性的發揮工作。否則，孟安排只是在做一件毫無創新意義的事情，對於道教教義的發展未作任何貢獻，這似乎不符合孟安排製作《道教義樞》的本意吧！孟安排在《道教義樞序》中說得十分清楚，他編寫此書是要使“大笑之流，肅然悟法”，是為了給“勤行之士，指示玄宗”。既要讓人“悟法”，為人“指示玄宗”，那麼總該有點新東西啟迪人，總不致於簡單抄襲前人。在《玄門大義》的基礎上編寫《道教義樞》是一個再創作的過程，是對道教教義進行新的總結，既有繼承，又有創新，具有不同于《玄門大義》的自身特色，這一點是應當給予肯定的。《道教義樞》能曆千餘載而流傳至今，已顯示出它具有個性化的理論價值，它比《玄門大義》更簡明扼要、更精當地概括梳理了當時道教的教義，於是《道教義樞》一出，《玄門大義》便在道教中失傳了，只留下殘篇剩卷。這正透示出《道教義樞》不是簡單地“節錄”《玄門大義》，它經過一番再創作，具有了更新更高的教義價值。
《道教義樞》教義思想的學術淵源不是單一的，其中所蘊含的哲理架構與重玄學說有緊密的關係，而其基本立場則是站在茅山宗的角度對道教教義作出新的歸納總結。關於《道教義樞》與重玄學的關係，盧國龍《中國重玄學》一書給予了較詳的分析。書中認為，《玄門大義》主要因循宋文明的《道德義淵》，“三一訣”又以玄靖法師臧矜的見解為歸旨，可知其學源出南朝重玄一派道士。以《玄門大義》作為主要學術來源的《道教義樞》，即以重玄學理論為內在精神，試圖對道教思想理論進行全面的總結，亦即將重玄學的理論原則貫穿到對道教思想理論體系的論釋中。據該書考證，重玄一派學術在唐初的青溪山流傳頗盛；青溪山以荊州在漢末即為學術中心地之一的緣故，晉朝已有道風可追，仙蹤可尋，又以蕭梁政治中心由金陵遷轉江陵的緣故，得傳金陵一帶孟智周、臧矜一派重玄學；孟安排的《道教義樞》，則青溪重玄學僅存之碩果。從現存《道教義樞》的內容審視，其中固然保留了不少重玄學的義理和方法論，但從總體上說，它的思想學術淵源是多源而非一源的，尤其是道教茅山宗的思想，在其中所占的比例亦不小。另外，靈寶、正一的義理皆有所反映。可以說《道教義樞》主要還是站在茅山宗的立場上，試圖融彙道教各派教義，作出一種綜合性的總結，一方面對付來自佛教的攻擊責難，另一方面以適應統一的大唐社會的需求。當然，這種總結在義理上是以重玄學為主的。
道教經過魏晉南北朝的分化發展之後，到了隋唐，隨著社會的統一，又呈現融合之勢。隋至盛唐，譜寫了中國古代史的燦爛篇章，這個浪漫時代的文化可用“交融”二字來概括，在這一文化大背景下的道教亦以“交融”為特色。這種融合在南北朝末已經發生，隋的統一南北打破了地域分割，為融合進一步創造了條件。唐承隋而繼續推進融合，帶來了道教的繁榮興盛。由於融合，使原先個性特徵十分鮮明的各個道派，逐漸在教義和宗教儀式上，都互相滲透，呈現出你中有我，我中有你的狀況，難以區分，甚至象南北朝時期發展一度超過上清派的靈寶派，此時卻似乎“泥牛入海無消息”了，其傳承關係已不太清楚。隋唐時，由上清派演化而來的茅山宗成為唐代道教的主流派，獨顯於朝野上下。茅山宗在教義上受到重玄學派影響，又吸取了靈寶齋法，正一法亦融入茅山宗。茅山宗創立者陶弘景力主三教合一，對道教內部各派系更不存門戶之見，其弟子傳承茅山宗融彙道教各派正是這一傳統的發揚，並因此而得以成為隋唐道教的主流。在這樣的道教歷史背景下，孟安排編集《道教義樞》以茅山宗為核心，融彙道教各派教義，綜合出新的道教義理體系，便是順理成章的事。
最能顯示孟安排這一立場的，便是他對元始天尊的無上崇仰。我們知道，以元始天尊為最高尊神，是上清派的神靈觀。陶弘景的《真靈位業圖》，便把元始天尊擺在最高的地位，反映了茅山宗以尊崇元始天尊為表徵。《隋書·經籍志》沿用道教說法，稱元始天尊“生於太元之先，稟自然之氣，沖虛凝遠，莫知其極。所以說天地淪壞，劫數終盡，略與佛經同。以為天尊之體，常存不滅。每至天地初開，或在玉京之上，或在窮桑之野，授以秘道，謂之開劫度人。然其開劫，非一度矣，故有延康、赤明、龍漢、開皇，是其年號”。這正折射出隋代道教尊崇元始天尊，奉為最高神。而隋代道教如此崇敬元始天尊說明瞭什麼？正說明茅山宗在當時已占壓倒優勢的地位，茅山宗成為道教主流派的形勢業已形成。
與茅山宗一樣，孟安排奉元始天尊為最高神。在其《道教義樞序》中，他不但引用了《隋書·經籍志》描繪元始天尊的話，而且用《道德經》對“道”的形容來比附元始天尊，以證明元始天尊的至上性和神聖性。他還力圖向世人證明元始天尊的真實存在，告訴人們：“元始天尊生乎妙氣，忽焉有像，應化無窮，顯跡托形，無因無待，演法開教，有始有終”。然而“悠悠之徒，未能窮原討本，……遂乃各齊其所見，多以天尊為虛誕也”。與這種人是不可以講元始天尊的，正象“井蛙不可以語于海，夏蟲不可以語於冰”一樣。《道教義樞序》幾乎用了全部的篇幅來講述元始天尊，這不是偶然的，而是孟安排有意識地透過此種表述以顯示自己編集此書的立場，表白自己以茅山宗為主綜合道教各派教義的良苦用心。茅山宗自隋以來漸居道教主流，入唐以後其影響甚至遠播巴蜀，巴蜀道士不遠萬裏前往茅山訪道求師。在地理上與茅山更為接近的青溪山道教，當更受茅山宗之輻射。孟安排站在道教主流派地位綜合各派教義，一則他借此地位使《道教義樞》具有極大的權威性，另一則也使《道教義樞》在道教中廣為流傳，因為它更廣泛全面地反映了道教教義。在此之前產出的《玄門大義》或許具有某種偏向，引用道經不夠廣泛，而且“繁冗”雜亂，所以不能得到當時道教界的認同，孟安排對此亦不滿意。於是他有意將其修改，更加“廣引眾經”，以全面反映道教教義的“樞要”，這樣就使《道教義樞》既有權威性，又有廣泛性，取得以茅山宗為代表的唐代道教界的認同，流傳了下來。因此，我們既不同意說《道教義樞》是《玄門大義》的簡單刪節，也不贊成把《道教義樞》僅僅看作重玄學派的一家之言，它實際上忠實地記錄了當時以茅山宗為主流的道教教義。這一記錄比《玄門大義》更為全面，更為精審，理論價值更高。這一記錄的宗教哲學理念顯然取自重玄學，以重玄學作為其教義的理論基礎，顯示出重玄學確為當時道教在理論上的代表學說。
從方法論上看，《道教義樞》明顯採用了重玄方法，明確提出“神凝于重玄”的主張，而且運用重玄學的“四句”法去“通釋”某些教義。如卷八《自然義》解釋“自然”時就應用了四句法論證。又如卷十《有無義》也是“為四句通釋”有無。卷一《法身義》提到：“常與無常，並是起用，悉皆是跡，非常非無常，乃可為本。四句漸除，百非斯絕”。四句百非，遣除一切，不斷否定，這正是重玄方法論的標誌。當然這套方法論是從佛教中觀學那裏吸取來的，其實質是對萬物作中道觀。《道教義樞》卷五《二觀義》說：“三觀者，一者有觀，二者無觀，三者中道觀”。對有無作中道觀的含義何在呢？它回答說：“非有非空是中道義”；“如無非有，如有非無，是中道義也。中道觀者，正以體此有無，即以非有非無為中道觀”。這與重玄學派所論述的中道觀是完全一致的，所以我們說它在方法論上貫穿了重玄的精神。
以上我們簡要考察了《道教義樞》的作者、成書時代及其與《玄門大義》的關係，它的思想學術淵源及其方法論，這對於我們進一步研究《道教義樞》的教義思想具有不可或缺的意義。據《道教義樞序》，全書十卷，凡三十七條教義。今本第五卷“三乘”及第六卷“六通”、“四達”、“六度”、“四等”共五條教義已佚，實存三十二條教義。這裏審視其教義思想，限於篇幅，從“道德”、“自然”、“有無”、“本跡與體用”等展開論述。
1． 道德
《道教義樞》開篇第一條就是討論“道德義”，可見“道德”在其眼中是核心教義。我們分別考察“道”與“德”。
什麼是“道”？《道教義樞》卷一《道德義》指出：“道者，理也，通者（也），導也”。道是“理”的含義具體何指？“言理者，謂理實虛無。《消魔經》云：‘夫道者無也’。”這倒頗有點魏晉玄學貴無派的味道。《莊子·繕性》說過：“道，理也。……道無不理”。《管子·君臣上》說：“別交正分之謂理，順理而不失之謂道”；“夫道者虛設，其人在則通，其人亡則塞者也，非茲是無以理人”。《韓非子·解老》以“道理”並提，認為“萬物各異理，而道盡稽萬物之理”，“故曰：道，理之者也”。可見，先秦思想家已經在使用“理”解釋“道”，只不過他們所使用“理”的內涵與《道教義樞》完全不同，後者明確賦予“理”以“虛無”的含義，換句話說，《道教義樞》把“道”規定為一種虛無之理。我們知道，重玄派的成玄英在其《老子注》中反復講過道是“虛通之妙理”，李榮也認為道是“虛極之理”，並多次強調“理”這個範疇。很顯然，《道教義樞》在以虛無之理解釋“道”時，是借鑒了重玄派的說法的，表明當時道教界已普遍注意到“理”這一範疇。應該說，隋唐道教對“理”範疇的注重，把“理”提升到本體的地位，這對後來宋明理學家的“理”本體論有較直接的影響，這一點恰恰是此前的中國哲學史研究所忽略的，忽略的原因即在於對隋唐時期道教哲學思想的研究十分不夠，以致遺忘了這一角落。由此亦說明對隋唐道教哲學的研究急待引起學界關注，並將其納入中國哲學史的研究系統之內。
“道”的第二個含義是“通”。“言通者，謂能通生萬法，變通無雍。河上公 云，道四通也”。所謂“通”，是指“道”為一種虛通狀態，世界就是從這種虛通狀態下產生出來的，故此種通又可稱之為“變通”。正因為“道”的變通和不雍塞，所以它才具有化生萬物的功能，而一個閉塞的東西是不可能具有這種功能的。關於“道”的虛通性，這是《道教義樞》所一再強調的。其卷一《三寶義》說：“道以通達為義，謂能自通通他，又能令凡達理，通物至樂”。道的通達既表現為自己本身四通八達，又表現為能令他物通達，也就是說能“通物”；“道”的“通他”性還能使一般人通達道理，與物相通而達於“至樂”。卷一《位業義》說：“道者虛通不雍”。這同把“道”解釋為虛無是一致的，道既為虛無態，自當通而不塞。卷八《道性義》認為：“道以圓通為義，謂智照圓通”。道的通是圓球形的立體的通，其智慧的光芒亦呈現為“圓通”。把“道”解釋為“虛通”，這同樣是採取了重玄派的說法。成玄英的老莊注疏多次指出“道以虛通為義”，“至道虛通”，“道，達也，通也”，“至道玄通”。李榮則認為老子之道是“借圓通之名，目虛極之理”。十分清楚，《道教義樞》採納了重玄派的意見。
“道”的第三個含義是“導”。“言道（導）者，謂導執令忘，引凡令聖。《自然經》云：導末歸本，本即真性，末即妄情也”。所謂“導”是指引導一般人從執著到忘掉物我，從而成為聖人。如果按照《自然經》的講法，就是引導人們棄末歸本，亦即回歸“真性”，丟棄“妄情”。“導”有引導、疏導的意思，乃是“道”指引人們由凡入聖的一個重要功能，這一功能與道的虛通性是不矛盾的。“道”既能“通他”，自然就能疏導有所滯執的人們，使他們“忘”掉一切，從而變得通泰，日漸成為聖人。“道”的這一功能主要是針對人而言的，特別強調人性的回歸真實。我們知道，重玄派是主張人向真性回歸的，成玄英抨擊儒家仁義損傷人的真性，要人們率性自然，修守真性。成玄英要人複歸真性，有一個很重要的環節，那就是去掉欲望，“外無可欲之境，內無能欲之心”。在這一點上，《道教義樞》同樣受到重玄派的影響。
《道教義樞》不僅引《自然經》說明“道”引導人複歸真性，而且強調指出“道即無欲洞虛”，認為人們學道應以“無欲為主”，並稱：“無欲洞虛，不卒可登。故少思寡欲，守玄思空，積久不怠，與道合真”。只有無欲才能與“道”相合，因為“道”自體就是“無欲洞虛”的，而與道相合就意味著“歸本”，亦即複歸真性。卷二《七部義》也講：“一切學悟少欲，欲少近乎道宗”。情欲越少越接近於“道”，人們學道就應該醒悟“少欲”，有欲還是無欲成為衡量人們修道是否成功的一個客觀標準。可見，“道”是“導”這一含義，既標明“道”自體的特性與功能，也包括人對“道”的認同和修煉，道與人由此而溝通。
將“道”是理、是通、是導三方面的意義綜合起來考察，可以發現這三者互相之間並不矛盾，而是“通”的。道是理，從本體論上去說明“道”的虛無性，這種虛無性自當表現為“通”的狀態，如果雍塞，那便實有而不虛了，或者說不那麼徹頭徹尾的“虛無”。“通”既體現了“道’自身是虛通的，又展現了“道”能夠“通物”的功用，這種疏通功能也包括讓人們通達“道”之“理”。於是從“通”的意義上說，不僅從本體論上描繪了“道”的特性，而且把“道”落實到人生論上，使人與本體之“道”接通，為人的修道得道架起了一座橋樑。人與道接通，不是“道”強迫人接受的結果，而是通過“道”對人的引導而達成的，“道”引導人們丟棄情欲，回歸自我真實本性，虛無洞忘，不滯不執，豁然貫通，成為得道的聖人。因此，“道”的通與導這兩項功能是互補的，其目的是吸引、指導人們修道，從而達到與道同體，得道成仙。理 - 通 - 導三位一體，不可分割，為《道教義樞》所描繪的“道”的特性，這種特性表現出十分鮮明的天人合一色彩。《道教義樞》的道論與其修道論是緊密結合在一起的，這從它對“道”的三項定義中即可看出，而道論與修道論的結合正是天人合一的具體展現。
受漢代氣化論哲學的影響，道教在傳統上以“氣”釋“道”。《老子想爾注》有：“道氣在間，清微不見”之說，將“道”與“氣”相提並論。《弘明集》卷八劉勰《滅惑論》引道教方面的《三破論》說：“道以氣為宗”。同卷僧順法師《答道士假稱張融三破論》亦引《三破論》說：“道者氣”，並且予以反駁：“道若是氣，便當有聚有散，有生有死，則子之道是生滅法，非常住也”。從這些材料看，漢魏南北朝道教以氣來解釋道是種較為流行的教義，佛教方面的理論反擊也集中火力於“道者氣”這一命題上。佛教方面甚至提出：“夫道之名，以理為用，得其理也，則於道為備”。這種看法，是否反過來對道教產生影響，不得而知，但南北朝後期道教重玄學者的的確確已經跳出道教傳統，不再堅持“道即氣”的提法，而是以“理”釋“道”，這或許是佛道理論之爭刺激下的產物。
到隋唐時期，“道”是理和通這樣的定義便占了上風，成為流行一時的教義。《三論元旨》“道宗章第一”認為：“夫道之宗也，幽微奧妙，理之極也”。“真源章第三”說：“道以虛通育物”，又說：“至道虛通”。《道體論序》強調：“道者極妙環中，圓通物化，因通立稱，故名為道”。《道體論·論老子道經上》說：“道以圓通為宗，……圓通則無理而不通”。《大道論·至德意》稱：“道有通生之德”。從這些材料看，重玄派對“道”的解釋，已為唐代道教所普遍認同，取代了傳統的“道是氣”的解釋，在此基礎上，《道教義樞》的編者就以此作為對“道”的標準定義。可以說，《道教義樞》反映了當時道教解釋“道”的趨勢，這就是將“道”理本體化，使之具有更強的思辯性，以便與佛教教義相抗衡。隋唐道教對“理”本體的這種高度強調，無疑為以後宋代理學的產生準備了理論條件，成為其思想的淵源之一。
當然，在《道教義樞》中，也為道教傳統的“道是氣”這一教義保留了地盤，主要表現為引用某些道士或道經的說法。卷一《三寶義》引《盟威經》說，太上道君“以氣應感，是謂道寶”。作為三寶之一的“道寶”，用氣來感應化生萬物，這顯然是道教的傳統觀點。卷二《七部義》引孟法師說：“大道氣之所結，氣清體太，故曰太清”。道由氣結構而成，這種氣是種清氣，體積龐大，稱之為太清，這顯然也是道教的傳統教義。保留傳統的道氣論，亦系事出有因，與“道”的人格化密切相關。道的人格化在《道教義樞》中體現為道的元始天尊化，元始天尊成為“道”的法身和化身，是道的神聖形像的展現，這種展現是從道的“至虛至寂”性外推出來的。試看《道教義樞·序》所說：“夫道者，至虛至寂，甚真甚妙，而虛無不通，寂無不應，於是有元始天尊應氣成象，自寂而動，從真起應，出乎混沌之際，窈冥之中，含養元和，化貸陰陽也”。由於道的虛通寂靜，於是有元始天尊的“應氣成象”，所謂應氣是感應道之氣，元始天尊是感應道氣而構成形象的，他含養元和之氣，演化陰陽二氣。按《道德經》二十五章所說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母”。對此《道教義樞·序》的解釋是：“蓋明元始天尊於混沌之間，應氣成象，故有物混成也”。這樣，就將《道德經》對“道”的描述轉托於元始天尊，元始天尊與道合為一體，是道的形象體現，傳統的道氣論具體化為元始天尊“應氣成象”說。不僅如此，《道教義樞·序》還將“道”的化生萬物功能賦予元始天尊，稱他“以金剛妙質，乘運天氣、布化陶鈞”。於是，道教傳統的道的氣化論演變為元始天尊乘運天氣創建世界。如此一來，便使道教之“道”形象化、人格化，具有了濃鬱的仙氣，與道家的“道”區分開來。這一點，卷一《法身義》講得更為明白：“法身者至道淳精，至真妙體”，作為法身的淳精至道，“以立氣周流八極，或號元始，或號老君，或號太上，或為世師，隨人所好，為作法身”。道氣周流四面八方，化作元始天尊或其他神仙，成為世界的主宰。南北朝以來，道教有“一氣化三清”之說，這裏《道教義樞》引用《昇玄經》講道氣化作元始天尊，是沿襲了道教的傳統，顯示了與道家之“道”的不同內涵。以“法身”論道，顯然受佛教三身說的影響，其用意當是使“道”形象化、人格化，便於信徒崇奉。所以《道教義樞》一方面採納重玄學派對於“道”的思辯化論述，作為“道”的標準定義，另一方面也保留傳統道氣論，以保持“道”的仙氣。由此亦可見，《道教義樞》作為當時道教教義學的代表著作，在闡述道教之“道”時，既以重玄學派的觀點為中心，但又不排除某些傳統的見解。
重玄學派論“道”，往往結合“有無”範疇探討，以顯示“非有非無”的中道，這亦為《道教義樞》所採納。卷一《位業義》引臧矜說：“至死欲觀心，乃除通欲耳。且無欲空觀，有欲有觀；有觀資空，空觀導有；導有無有，有觀無觀，故曰真觀；真觀亦同無，方名道耳”。內觀於心，斷除全部的欲望，有觀無觀，相資相導，最終落於“無觀”，這才是合乎道的“真觀”。從“觀心”的角度，要人醒悟世界本來空無的道理，所以更強調了“無”這一邊，從而使人進入“無欲空觀”的狀態，此乃重玄學派的方便教門。卷七《混元義》引《洞神經》說：“大道妙有，能有能無”。卷八《理教義》引《昇玄經》講：“仙道無不無，有不有”。神仙之道既能有能無，又不有不無，落腳點還是在對有無二邊的否定。世界從根本上說，“皆非無非有”，然而“眾生倒惑，起有無見，乖本逐末，淪於苦海”，只有破除眾生的這種偏執妄，才能悟知“有不有，無亦非無”的真道。看來，結合有無論說“道”，是要引導眾生樹立起對世界的正確觀照，體悟世界的本質，從而了悟“道”。
《道教義樞》論“道”的有無，又結合心法與色法進行。卷一《法身義》說：“真道累盡，唯有妙心，但此妙心，具一切德，寂不可見，名為妙無。動時乖跡，同物有體；心色雖妙，物得見之，故名妙有。……正明法身至本，無色無心”。真道既否定色法也否定心法，但是為什麼又要向人們宣說心色二法泥？回答是：“而今說色說心，皆為破，並是為物，豈有定耶？為愛色眾生，欲令捨色，則言至道無色。故《西昇經》云：‘道象無形端，或為計心眾生，言至道無心’。故《請問經》云：‘道為無心宗，或為斷無眾生，則言俱有色心’。故《本際經》云：‘無不知故，亦名為心；道眼見故，亦名為色’。《生神章經》云：‘形與神同，不相遠離，俱入道真，或為雙愛色心眾生，則言無色無心’，故《本際經》云：‘不緣慮故，故言非心；無所礙故，故名無色’。”引用如此之多的道經，無非是要說明為了破除“計心眾生”、“愛色眾生”對心色二法的偏執，所以先從心色入手講去，“言俱有色心”，進一步便要引導眾生捨棄心與色，了悟“至道無心”，“道為無心宗”，“至道無色”，“斯則非心非色，能色能心，即是不心為心，不色為色”。心與色本為佛教術語，《道教義樞》借用在這裏講心法色法的相對關係，並最終對心色二法予以否定，即對所有精神現象和物體現象給予否定，以進入無心無色的“道”的境界。
“道”的境界十分玄妙，道自體本身也在發生演變，在不同的演變階段有不同的稱號。卷七《混元義》說：“道體本玄，號曰太易”。所謂“太易”，在中國哲學中指宇宙形成過程中未見氣之前的階段。《列子·天瑞》說過：“太易者，未見氣也”。注云：“易者，不窮滯之稱。凝寂於太虛之域，將何所見耶？如《易·系》之太極，老氏之渾成也”。“何所見”之問，實際上就是《天瑞》所講：“視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也”。這個看不見、聽不見、摸不著的“太易”，即《道教義樞》所謂“道體本玄”的稱號。《混元義》又說：“元氣始萌，號曰太初，一曰太虛，其精青，其形未有”。太初一說，最早見於《莊子·天地》：“太初有無，無有無名，一之所起，有一而未形”。成玄英疏解說：“元氣始萌，謂之太初，言其氣廣大，能為萬物之始本，故名太初。太初之時，惟有此無，未有於有。有既未有，名將安寄？故無有無名”。另外，《白虎通德論》引《易緯·乾鑿度》說：“太初者，氣之始也”。可知《道教義樞》乙太初為元氣始萌的稱號是有所本的，繼承了《易緯·乾鑿度》的說法，且與重玄學派代表人物成玄英的看法一致。緊接著是“太始”，據《混元義》說：“氣形之端，號曰太始，一曰太無，其氣黃，其形未有”。這與《易緯·乾鑿度》所謂：“太始者，形兆之始也”的提法不同，認為太始仍屬未有形的階段。《列子·天瑞》也認為：“太始者，形之始也”，注云：“陰陽既判，則品物流形也”。即是說，太始是陰陽已分、萬物流形的開始。《道教義樞》則將其規定為“氣形”的發端，這種氣形顯然與《易緯》、《列子》所說的“形”有差別，仍為人的肉眼所看不清，仍屬無形，故又稱“太無”。太始之後為“太素”，何謂太素？《混元義》解釋說：“形變有質，號曰太素，一曰太空，其氣白，其形亦未有”。這與中國哲學的傳統講法亦不同。《易緯·乾鑿度》和《列子·天瑞》都認為：“太素者，質之始也”。所謂“質”，據《天瑞》注稱：“質，性也。既為物矣，則方員剛柔，靜躁沈浮，各有其性”。即以“質”為物之性。《道教義樞》雖然也說太素是“形變有質”，但“其形亦未有”，既連物形都未有，更遑論物性，所乙太素又稱之為“太空”。具備物形，《道教義樞》稱之為“太極”。《混元義》說：“形質已具，號曰太極，一曰太有，一曰太神，一曰太氣，又曰太玄，又曰太上，又曰太一，其形赤黃，質定白素”。太極又稱太一，這與唐儒孔穎達相似，但含義不一。孔氏《周易正義》卷七認為：“太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也”。《禮記·禮運》孔穎達疏也說：“太一者，謂天地未分，混沌之元氣也。極大曰太，未分曰一，其氣既極大而未分，故曰太一也”。太極（太一）是天地未分之前的混沌元氣，而《道教義樞》的“太極”（太一）則已具備形質，故又稱“太有”，且有人格化傾向，故又稱“太神”、“太上”，與道教神靈相連。至此，《道教義樞》所描繪的有形世界產生出來了。
太易、太初、太始、太素、太極等是中國哲學講宇宙演化、萬物形成的專用術語，《道教義樞》將之與“道”結合起來論說，既有與中國哲學相同之處，也有差異。相同處在於都以之闡述宇宙生成論，不同的是同一術語所表示的宇宙演化階段有差異，《道教義樞》反映了道教在這方面的某些獨特看法。從《道教義樞》所述太易到太極的宇宙演化過程看，在“道”的推動下，宇宙逐漸從混沌狀態下化分出氣與物形，所以世界是從未分未離走向分離，走向分離的“初首”就是“混元”。在道教舊的解釋下，“混元之中有粗有妙，妙者道氣惟一，粗者品物眾多”。在混元狀態下，已經化分出氣與物，但這些氣與物究竟是什麼，舊的解釋沒有說清楚，孟安排對此並不滿意，於是提出新的說明：“一多粗妙，其義例然。大而分之，十有二種，二者是氣，十者是物。二氣即陰陽，十物即五有識五無識。五有識者，謂人神鳥獸蟲；五無識者，謂金木水火土也”。這樣，就把“道”所化生分離的氣與物作了具體的規定，一幅關於“道”的生成宇宙圖式更為豐滿地展現在人們面前。為什麼“道”能使世界從雜糅未分走向分離，從而化生萬物？在《道教義樞·混元義》看來，“道”具有一種自我分別的能力，它“非內非外，非非內外，能內能外，即內即外”。既能分別內外，又能徹底否定內外，由一而生出多，於是“道”使世界從混沌一片中分化產生出來。道也能使宇宙“複於混沌”，然後再度開創世界，世界就在“道”的支配下循環往復，周而復始。
既然“道”支配著整個世界，主宰著宇宙，那麼道自然而然就是無所不在的，遍寓於宇宙萬物之中。《混元義》說：“道無不在”。卷十《假實義》也說：大道“無乎不在”，認為無論物質世界還是人的精神世界都有“道”的存在。卷八《道性義》引《西昇經》說：“道非獨在我，萬物皆有之”，並進一步闡明：“有知與無知，大道無不在”。意即“道”不僅僅存在於有知覺的世界，而且也存在於無知覺的世界，遍佈整個宇宙的任一角落、任一事物。這種“萬物有道論”在卷十《有無義》中也能看到：“《西昇經》云，道非獨在我，萬物皆有之。老子經教云，道無不在，有即妙有，無即妙無”。道無不在，萬物皆有之，指出了“道”的普遍性。這不禁讓人想起《莊子·天道》所說：“夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備，廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也”。更讓人聯想到《莊子·知北遊》中莊子告訴東郭子：道“無所不在”，“在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎溺”，這樣一段名言。由此可知《道教義樞》所講述的道教對“道”的普遍性存在的認知，與道家思想是脫不了關係的。
在《道教義樞》中，討論“道”的普遍性意義是結合著“道性”問題進行的。卷八《道性義》指出：“道性不色不心，而色而心。而心，故研習可成；而色，故瓦礫皆在也”。道性既否定心色二法，但又通過心色二法而得以表現出來。通過心法，它得以由人研習並進而成道；通過色法，它向人們顯示遍寓於萬物之中。道性普遍地存在於一切事物中，不論是有識還是無識，此即《道性義》所謂：“一切含識，乃至畜生果木石者，皆有道性也”。果木石都屬於無情無識者，無情而有道性，正顯示了道性的普遍存在。
無情有性，這種思想在佛教中也有反映，特別是中唐以後，佛教講佛性出現一種由眾生有性到萬物有性發展的傾向，代表人物為天臺九祖湛然，他的《金剛錍》集中表述了“無情有性”說。很有可能，佛教這一學說受到了道教的影響。道教自漢代以來繼承了道家思想，認為“道”以“氣”為媒介普遍地存在於萬物之中，這在《太平經》和《抱樸子內篇》中都有所反映。南北朝到初唐時，道教進一步豐富了這種思想。《太玄經》強調：“道性，眾生皆與自然同”。《玄門大義》指出，道性“雖複冥寂一源，而亦備周萬物”。初唐時的《太上妙法本相經》在《廣說普眾生 捨品第二十一》裏談到：“夫一切萬物有生之性，皆受之於道氣，何故不獨入于水石？答曰：水性百入，利潤萬物。石性質堅，主政人心。……是水石可尚，與道合性，豈有不受道乎？”水性也好，石性也好，都與道性相合，故水石這些無情之物都含有道性，都會接受“道”的洗禮。《道門經法相承次序》載潘師正回答唐高宗的問題說：“一切有形，皆含道性”。這就說得更為清楚，凡是有形體的東西，無不含有道性。綜上可知，道教的“無識有道性說”至遲到唐高宗朝已經顯得比較成熟，並且以其自身所具有的重要理論意義，得到道教學者們的廣泛重視和闡發。相對而言，佛教的“無情有性”說則到中唐時才逐步展開，從時間上看，極有可能受道教“無識有道性”的影響。應該承認，道性論是在受到佛性論啟發後而成立的，並在某些理論問題上受其影響。但同樣也該承認，道性論繼承發揮莊子“道”無所不在的理論，提出“無識有道性”的問題，反過來又給予佛性論以啟迪，對佛教“無情有性”的提出起了推動作用。無識有道性的理論也進一步深化了道家關於“道”無處不在、無時不有的思想。
什麼是道性？《道性義》解釋說：“道性者，理存真極，義實圓通”。此話怎講？“道以圓通為義，謂智照圓通；性以不改為名，謂必成圓果”。有種解釋認為：“道名在果，即指圓極法身；性語在因，謂有得果之性”。《道性義》指出：“此解雖強，亦未通理，若道定在果，性定在因，則性非真道，真道非性，何謂眾生有道性耶？”用因果來區分開道與性，就將真道與性割裂開來了，更無法討論眾生有道性的問題。關於道性的正確道理是：“不有不無，何在不在”，“在因即因，在果即果，在因即為因性，在果即為果性”。道性“無在而無所不在”，故既能表現為因性，也能表現為果性。具體說，道性歸納起來有五種：一是正中性，“中是不偏之名，正是不邪之目”，不偏不邪，是為“正中道”。二是因緣性，“因是能生，者（緣）是由藉，故設境教為悟解之因緣，由此因緣生智成道”。三是觀照性，“觀照有無二境，因有入無，明照真境，發生妙觀”。四是智慧性，“極果冥寂，玄通大智慧源”。五是無為性，“智慧斷除因果二累”。這五性歸結起來，“究竟諸法正性，不有不無，不因不果，不色不心，無得無失，能了此性，即成正道，自然真空，即是道性”。說到底，道性的本質是“自然真空”。從道性的“體義”來說，“顯時說為道果，隱時名為道性，道性以清虛自然為體”。所謂“清虛自然”，實即“自然真空”，道性之體空虛自然，這是將道家自然主義和佛教空觀結合起來演說道性。“自然真空”亦即《道性義》所引《太玄經》講的：“道性者，即真實空，非空不空，亦非不空”，是種徹底的“空”，真實的“空”。《道教義樞》所講的“道性”使人感受到與空空如也的“佛性”很接近。
這樣宣講道性的目的何在呢？換句話說，指出道性自然真實空，闡明道性遍寓於一切有形之物中的意圖在哪里？意圖就在於為眾生得道成仙找到一條內在的根本依據，證明眾生都有成仙了道的可能性，這也是受佛性論影響的結果。佛性講的是成佛的原因、根據和可能性，佛性的另一重要內蘊是境界，包含心和境兩方面，心沒有一定的“緣”，尤其是境界這一“緣”是不能起作用的，不能建構佛性。道教所講道性的中心也是圍繞這些問題求解，最終對人能否成仙了道給予回答和論證，引導人們修道求道，萌發向道之心。與佛教不同的是，《道教義樞·道性義》講道性並未拋棄道教傳統的“道氣”論，認為眾生要恢復本來所具有的道性，還須借助於氣的接引，就象竹子須借助天雨而生成一樣。它這樣說：“貸氣稟氣者，此明眾生之本，本來清淨，顛倒妄起，因知有識神，一念神起即滯染，故欲。凡業既弱，不能自生，須假應氣，貸生接引。既生之後，方假研修，智慧若圓，即成至道。譬猶竹筍未起之日，事在虛無，一念筍生，即帶皮出，生力既弱，不能自生，須假天雨，助令成筍。及其作竹，漸漸除皮，皮盡竹成，無皮如本。竹成之日，不更生皮，亦論智圓之時，不更起倒也”。眾生本具有清淨道性，有得道的先天根據，但為外欲所染，使道性不能自己萌生出來，於是須借助氣的“貸生接引”，使道性生髮後，再經研修，智慧圓通，終於獲得“至道”，一旦得道，便不會失去它，“不更起倒”。在此，氣的貸生接引之功是不可缺少的，沒有這一外因條件，作為內因根據的道性也就無法萌發出來，使人走上修習“道”的大路。但人人都有道性，氣對每個人都發生作用，為什麼有的人通道修道，有的人卻棄“道”而不顧呢？這一問題，《道教義樞》沒能予以回答，反映了當時道性論尚有較大的理論上的漏洞。把“氣”作為引發道性的外在條件，這是道性論不同於佛性論的個性特徵，也表明《道教義樞》論“道”並沒有置傳統的道氣論於不顧，純粹採納重玄派的道論。
道性問題是隋唐道教所普遍關心的一個大的理論問題，證明道性無處不在、遍寓萬物，是要給道教的修道理論奠定一個最終的依據，以說明人人皆能通過修道求道而最終得道，使生命解脫死亡之厄，得大圓滿。道教論“道”，與道家很大不同之處就在於特別看重修道，修道求道理論成為其“道”論的非常重要的組成部分。對於道教來說，指出“道”是宇宙的本源，世界的根本，萬物的依據，這固然十分重要，但還很不夠，還必須同解決人的生命存在聯繫起來，勸人求道修道，最終得道成仙，這是更為重要的。人人都有道性，可以說從理論上解決了每個人通過努力都能得道成仙，都能解決生命永恆存在的問題。這種人皆有道的思想直到清代仍在道教中流行，如先天派創始人千峰老人趙避塵就認為：“道者人人有分，位位可得。大則成仙佛，小則延年壽”。可見其影響之深遠。
人人都有道性，給人們修道成仙帶來了福音，但這並不能保證每個人都必然能得道成仙，如果個人沒有萌發向道之意，有一顆向道之心的話。因此，激發起人們的“道意”便是修道過程中十分重要的一個步驟。何謂“道意”？卷三《道意義》說：“道意者，入道初心，歸真妙趣，斷生死之累，成慧鑒之明，絕有欲之津，證無為之果，此其致也”。道意的內涵大致如此，劃分起來有五種：一是“自然道意”，指“初發自然之心，上求道果，下化眾生之大願也。但自然之名義可兩屬，一者當因即是自然，謂任業自然，非他使也；二者果名自然，謂自然正道，以化濟為意，能發此願，與果相扶，因受果名言自然也”。二是“研習道意”，指“研習以解伏諸煩惑”。三是“知真道意”，意思是“習行真智，能鑒真理”。四是“出離道意”，意謂“出離三界，到於道場”。五是“無上道意”，指“諸智莫過，更無勝”。這五種道意，一層層遞進，從初發自然之心到智慧圓滿的無上道意，標明修道者在修行之路上逐步前進，最終獲得道果。這五種道意合起來“通名道意者，謂是正道之心，亦是行前四心，得後道果，因合名稱為意。又無上道心，大慈為本，普濟群品，鹹使歸真。今上求道果，即是歸真，下化眾生，即為濟物。常運此願，與道心同，四意皆用此心，是故名道意也”。道意實質上就是“正道之心”，簡稱為“道心”，有了道心，才能得“道果”。換言之，人人本來具有的道性，如果未能激發出向道之心，就不會修習“道”，自然更不會得道。這五種道意，“前四是因，後一是果，因果合明，故為五也”。前面四種道意都運用無上道心，以慈善為根本，既歸真求道，又化濟眾生，濟世救物，播下了得道之因，最後結出道果。道性加上修道之心等於道果，說明《道教義樞》的修道理論中心是講心性之學，由此也可發現心性學說是隋唐道教論“道”的重要構成部分。
總之，《道教義樞》論“道”，以重玄派對於道的定義作為主要依據來揭示道的內涵，從而闡明“道”是理，是通，是導；與此同時，又繼承道教傳統的“道是氣”理論，使“道”元始天尊化（亦即人格化），以便信徒敬仰崇奉；敬仰崇奉的目的是要引導人們走上求道修道的人生之路，人本來即具道性，加之所激發的向道之心，終於成就“道果”。《道教義樞》的道論既是種“理”本體論，又是種宇宙生成論，更重要的它還是種心性論，將“道”直接放置於人的心性之中，由此為人的修道求仙找出內在依據，充分體現了隋唐道教論“道”的個性特徵。必須指出，把“道”理本體化和心性化，是隋唐道教論“道”的一大理論貢獻，在某些方面影響了佛教（如無識有道性說），更啟迪了後來的宋明理學。道的理本體化指出了客體世界的最終依據，道的心性化則點明瞭主體世界與客體的合二為一。這種主客體的統一，人與世界終極依據的一體化，正是當時道教“道”論的最高目標，其要害在於解決人的生命永恆存在的問題。
在考察了“道”之後，我們接著審視《道教義樞》所講的“德”是什麼？卷一《道德義》說：“德者，得也，成也，不喪也”。“德”的含義也是三項：第一項，“德言得者，謂得於道果。《太平經》云：‘德者正相得也’。”得到道果，這是“德”的第一要義，是修道所獲得的結果，是其修道論的進一步延伸。第二項，“言成者，謂成濟眾生。今成極道，此就果為名；亦資成空行，此就因為目。《德經》云：‘成之熟之也’”。“德”不僅是表示個人得道，而且要濟度眾生得道，在《道教義樞》看來，《道德經》所說“成之熟之”的含義，就是“成濟眾生”，使眾生都能“成極道”。第三項，“言不喪者，謂上德不失德，故云不喪也。《太平經》云：‘常得不喪也’”。《道德經》三十八章說：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德”。此處引為“上德不失德”，或者有誤，衍一“失”字；或者是欲借“不失”說明不喪的含義，引用時有意增添了一“失”字。“不喪”是要說明“有德”，而且德“常得不喪”。在闡明“德”的內涵時，兩處引用了《太平經》，可以看出從漢代開始，道教即已關注“德”這個範疇。
道教講“德”繼承了《莊子》和《管子》的說法，但也有自己的選擇，揚棄了某些觀點。《莊子·天地》說：“物得以生，謂之德”；“形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道”。成玄英對此解釋說：“德者，得也，謂得此也。夫物得以生者，外不資乎物，內不由乎我，非無非有，不自不他，不知所以生，故謂之德也”。站在重玄派的立場，把莊子“物得以生謂之德”的含義揭示了出來。由此也可看出，《道教義樞》把“得”作為“德”的第一要義，直接從重玄派那裏沿襲過來，同時又強調了“得”的內涵是“得道”。‘德”就是“得”這個意思在《管子·心術上》也有明確的表述：“德者得也，得也者，其謂所得以然也”。看來，以“得”解釋“德”，先秦的道家學者已經在這樣做，以後漢代道教予以繼承，到隋唐時便作為道教教義而寫進《道教義樞》。關於“德”，莊子還發表過一些見解，如《莊子·天地》講：“玄古之君天下，無為也，天德而已矣”；“無為為之之謂天，無為言之之謂德”。又《莊子·人間世》說：“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。這種“天德”、安命之德的觀點沒有獲得道教認同，因為道教主張抗命，“我命在我不在天”，在生命問題上堅持逆反自然，這可以說是對莊子安命之德的揚棄。
《道教義樞》說“德”，是對其道論的進一步補充，“德”的中心內容是強調修道得道而不喪失道，而且不只是個人得道，還要普濟群生修道得道，體現出一種“大乘”道教的精神。這種精神可以說多半從重玄派那裏承襲而來，我們比較一下成玄英《莊子疏》對“德”的討論即可知。成玄英《莊子·徐無鬼疏》說：“愛心弘博謂之大，冥符玄道謂之德”。博大的愛心，關懷眾生，引導眾生修道，與玄道暗中符合就是“德”。這樣的德可稱之為“聖德”，如成玄英《莊子·則陽疏》所說：“聖德遐曠，接物無私，亭毒群生，芻狗百姓，豈待知聞而後愛之哉！只為慈救無偏，故德無窮已”。救度群生，無私無偏，聖德廣大無窮，“聖德遐長，連綿難測”，聖德“謷然高遠，超於世表”。這種聖德既是自利又是利他的，所謂“真人自利利他內外德行”，即真人的“聖德”不僅要自己得道，而且還要救助眾生成道，一內一外，方是圓滿的聖德。這種聖德是真實而非虛偽的，因為它“以不德為德，德無所德，故不偽者也”。在成玄英那裏，“德”還有事功的含義，這種事功的目的是為了使自我“不喪”，正如成玄英《莊子·德充符疏》所說：“夫成於庶事，和於萬物者，非盛德孰能之哉！必也先須修身立行，後始可成事和物。物得以和而我不喪者，方可以謂之德也”。“我不喪”的潛在意思實即得道，這也是“德”的功用。由上述可見，《道教義樞》所述“德”的含義與重玄學派的說法基本上是一致的，“德”是為了實現“道”的一種功用，一種手段，沒有“德”也不能成其“道”。
從《道教義樞》對“道”與“德”的關係討論中，更可顯出這一點。道與德究竟是種什麼關係？在《道教義樞》卷一《道德義》中所反映的當時道教的觀點看來，二者是種體用關係，道是體，德是用。這一觀點亦主要采自重玄學派：“玄靖法師以智慧為道體，神通為道用。又云：‘道德一體而其二義，一而不一，二而不二。不可說其有體有用、無體無用，蓋是無體為體，體而無體，無用為用，用而無用。然則無一法非其體，無一義非其功也。尋其體也，離空離有，非陰非陽，視聽不得，搏觸莫辯；尋其用也，能權能實，可左可右，以小容大，大能居小。體即無已，故不可以議；用又無窮，故隨方示見’”。玄靖法師即南朝重玄派學者臧玄靜，從這裏所引述的觀點看，他認為道德是體用一源的，二者“一而不一，二而不二”，對此應該既非體又非用，不著二邊，以“無體為體”，“無用為用”；道德作為體用在時空上都是無窮無盡的，所以不可思議卻又隨時隨地顯現，變化莫測。關於道德體用關係，成玄英在其《老子注》卷二中指出：“道是德之體，德是道之用。就體言道，就用言德”。也強調了二者間不可分割的體用關係。其《老子注》卷五說：“冥真契道，謂之玄德”，德必須去契合道體，暗示道德關係中“德”處於從屬地位，只是道體之用。成玄英在《莊子·徐無鬼疏》中更比較了道與德，認為：“一道虛玄，曾無涯量，而德有上下，不能周備也。……言德有優劣，未能同道也”。德是不能與道相提並論的，因為德不能象道那樣“周備”，總有上德與下德之分，由此道與德的優劣也自然 顯示出來了。這種優劣之分是由二者間的體用關係所決定的。在成玄英眼裏：“深玄為德之本根”，既然“德”的本根是深玄之道，德只是“功用”，那麼道優德劣也就是順理成章的。成玄英以體用說明道德之間的關係，與臧玄靜基本上一致，並進一步揭示了作為本根之道的決定性地位。中國哲學一般是從道器、道物去討論體用，道體器用，道體物用，這是人們所熟知的，而道體德用則很少有人討論。能否可以這樣說，南北朝到隋唐道教以體用論說道德，在中國哲學史上別開生面，提出了獨具特色的理論問題。
《道德經》第一章區分了“可道”與“常道”，第三十八章區分了“上德”與“下德”，對此，《道教義樞》卷一《道德義》進行了討論，更深入地探討了道德之間的關係。它首先引用前人的說法：“舊解 云，常寂之道，義說無為，凡有四義：一者非攀緣識慮，故無心；二者無質礙分別，故無形；三者不為名言所得，故無名；四者無恒常不能遷改，故無時。具此四義，故名常道”。舊的解釋以“無為”作為常道的總含義，分別還有四個含義，即“無心”、“無形”、“無名”、“無時”，這四無由“無為”所貫通，構成“常道”的內容。又引賈法師的話：“自應身已遷，三清等法，皆是可道，儘是無常也”。說明佛教的“應身”，道教的“三清”都屬於“可道”的範圍。接著指出：“上德是忘德，下德是執德。以是執德，今明物情常執。謂有常道可求，不能悟理，便成滯教，老君演明道德，正治此迷。經云‘可道非常道’，非謂別有常道，正言所是說道，並非恒定，不宜執以為常，故系非常，以為消遣此言說。道為藥，本治物迷，迷病若消，何道不得？若知不得為得，亦可不常為常也”。老子所說的“上德”在《道教義樞》的解釋下就是“忘德”。何謂忘德？成玄英《莊子·人間世疏》說得明白：“夫忘德者，智周萬物而反智於愚，明並三光而歸明於昧，故能成功不居，為而不恃，推功名於群才，與物冥而無跡，斯忘德者也”。這可以說為《道教義樞》的“忘德”作了一個注腳。與上德的“忘德”相反，下德是種“執德”，即執著於物情，追求功名，有為有跡。以“執德”去求“常道”，就會成為“滯教”，生出“迷病”，太上老君演講“道德”正是為了治療這類迷病。反過來說，用“忘德”修求“常道”，才可能取得成功，這就是德與道的正確關係。所謂“不得為得”，也就是成玄英《莊子·應帝王疏》所講“不德為德，德無所德”，懂得了這個道理，迷病消去，“何道不得”？於是“忘德”、“不德”成為求取“常道”的最佳方法。因此可以說，《道教義樞》是把“德”作為一種方法論來對待，“德”實即修道的方法，捨此而不可能得道。以體用來規定道與德之間的關係，從另一個角度講就是本體論和方法論的關係，這種關係透示出強調修道得道是《道教義樞》論道的重要特徵，由此也可見道教論道與道家不同的一大特色就在於此。
把“道德”放在第一條教義的地位加以闡述，表明《道教義樞》對道德範疇的高度重視，其實這也正是道教的立場。道教之為人稱為“道教”，大約與其對“道德”的重點發揮分不開。北宋張君房編輯《雲笈七籤》，卷一即為《道德部》，開宗明義即“總敘道德”，儘管其所敘道德與《道教義樞》不盡相同，但對“道德”的極度重視卻完全一致。這不正表現出道教是以“道德”作為教義立論之本的嗎？
二：自然
我們已經指出《道教義樞》的思想學術淵源不是單一的，其中所蘊含的哲理架構與重玄學說有緊密的關係。其自然觀也是如此，既包含道教傳統的看法，又體現了重玄學立場，對當時道教自然觀的主流教義作了總結。
何謂自然? 它的回答首先引《玄門大義》說：“自然者，本無自性，既無自性，有何作者? 作者既無，複有何法? 此則無自無他，無物無我，豈得定執以為常計? 絕待自然，宜治此也。”自性本為佛教術語，指諸法各有不變不改之性，佛教有所謂三自性、七種自性、自性三寶等。《玄門大義》這樣解釋“自然”明顯對佛教講自性的一派含有否定的意思，進而否定諸法實有。自然既無自性，當然也就不會有造作者，既無造作者，哪還有什麼“法”存在? 這就是《玄門大義》的邏輯推理。換句話說，自然本身無質的規定性，也無來自外在的規定性，亦即“無自無他，無物無我”。因此自然既非有待也非無待，而是“絕待”，雙遣有無二邊，所以人們不得對它堅定地執著，以聽其自然的態度“絕待自然”，這是人們認識自然所應做的。
《道教義樞》在解釋《玄門大義》這段話時，又作了自己的發揮：“示因緣者，強名自然，假設為教。故自是不自之自，然是不然之然。不然之然，無所不然；不自之自，無所不自。無所不自，故他亦成自；無所不然，故他亦成然。他亦成然，亦是他然。然則他之稱然，亦是不然之然；然之稱他，亦是不他之他。不他之他，無所不他，故自亦成他；不然之然，亦無所不然，故自亦成然。是則自之與他，俱有然義。今但明自然者，以他語涉物義，成有待，自名當己，宜以語絕也。故《本際經》云：‘是世間法及出世間法，皆假施設，悉是因緣，開方便道，為化眾生，強立名字耳’。”這一發揮的旨趣在於，為了顯示諸法都是“因緣”，並將這個道理教化眾生，所以勉強成立“自然”的名字，以方便對眾生施教。如此一來，道家的“自然”成為顯示佛教“因緣”說的語言工具，借助這一語言符號，說明世界皆由因緣假合而成，因此世界是虛假不實的。
在《道教義樞》筆下，“自然”就是“不自不然”，因為不自，所以“無所不自”；因為不然，所以“無所不然”。如此一來，自與他便沒有了分別，自然與他然都具有“然”的蘊義，也無分別，都體現為“因緣”，處於因果關係中。於是自然成為他然，一切都當待他而然，“成有待”。這不是與莊子所講的“無待”相衝突了嗎? 這不是與道家所講的“自然”有分道揚鑣之嫌嗎? 的確如此。道家所謂“自然”，不是今人所說自然界的自然現象，而主要指的精神現象，指精神的獨立無待，自由自在，自己本來如此。我們從《道德經》對“自然”的描述中，沒有看到老子以之指稱自然界，其含義不過是說自己本來如此，指一種本然狀態。《莊子》明確地以“天”這個概念表示自然界，而以“自然”描述人的精神現象無依無待，作逍遙遊。現在《道教義樞》以“自然”來顯示“因緣”，毫無疑問已背離了道家的路線和旨趣，倒向了佛教相互對待、互為因果的因緣說。表面上還採用的是道家“自然”的話，暗中已偷樑換柱，填入了佛教的因緣說。而且《道教義樞》所說“自然”顯然包括自然界的現象和精神現象，外延比道家的“自然”說更為寬泛。
佛教的因緣指形成事物、引起認識和造就業報現象所依賴的原因和條件，由因緣所生法，就是緣起法，因緣有時也簡稱“緣起”之“緣”。緣起是講萬物都處於因果關係中，你靠我，我靠你，互相依待，按一定條件生起變化，以此解釋自然界、社會人生及精神現象產生的本源。緣起說是佛教教義的理論基礎，佛教各派作了不同闡發。中觀學派從“假有性空”說明自然現象和精神現象發生的原因。《中論》有所謂“八不緣起”，卷一《破因緣品》開首即提出：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論”。卷六《觀四諦品》有偈說：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”。《十二門論·觀性門第八》：“見有變異相，諸法無有性，無性法亦無，諸法皆空故”。三論的“緣起性空”說即被《道教義樞》納入，以解“自然”。緣起即一般所說的因果性，緣起一定包涵著性空，實則緣起性空是從空來講因果性，從而闡明現象界的空，如幻如化。由此我們可以看出《道教義樞》結合緣起性空詮解自然，使“自然”的含義具有一股“空”的氣息，從而讓人相信自然現象和精神現象本質上都是空幻，不可執著。其卷九《道性義》所謂：“道性者即真實空，非空不空，亦非不空，道性眾生，皆與自然同也。”就是說明道性的“真實空”與自然是相同的，換個角度理解，自然本身是種徹底的“空”，這種“空”既非空也非不空，雙非雙遣。從其所引《靈寶經》的“虛無常自然”看，自然與虛無是連在一起的，自然就是虛無，換言之，自然即是空。這與《道教義樞》所說的“道”是虛無、虛通完全一致，自然與道在“空”的意義上合為一體。
自佛教空宗般若學傳入中土，理論界掀起解空的熱潮，僧肇甚至被稱為中土解空第一人。佛教說“空”所形成的強有力社會思潮，對道教影響很大，南北朝以來道教教義中充滿了說“空”的氣氛，道教最根本的概念如“道”、“自然”等染上了“空”的義氳。本來，《道德經》講“道法自然”，如果這一“法”字作名詞用，則這句話的意思是說道以本身的樣子為法則，亦即道與自然是同一的，道即等於自然。後來的許多詮釋者包括道教中人也是這樣理解的。《列子·仲尼篇》注引夏侯玄說：“天地以自然運，聖人以自然用。自然者，道也。”《無上秘要》卷一百引《妙真經》：“夫道，自然也。得之者知其自然。”既然道就是自然，自然即道，那麼《道教義樞》以空虛解道，順理成章，用“空”說自然便不足為奇了。從總體上看，佛教中觀學派的緣起性空說成為《道教義樞》解釋“自然”的理論依據。
從方法論上看，中觀學派那種雙非雙遣的遮詮法被《道教義樞》熟煉地運用在對“自然”的論述中。你看它對“自”與“他”的雙非雙遣，既否定“自”，也否定“他”，不著二邊，由此顯示“自然”之空，這和佛教三論講緣起性空的方法完全一致。由此我們也可發現，《道教義樞》的確是按重玄學來編織道教教義體系的。
值得關注的是，《道教義樞》將“因緣”作為“自然”的底蘊，顯然意在調和佛道二教，從理論上說明二者的一致。這與佛教學者的態度大不相同。甄鸞《笑道論》強調指出：“佛之與道，教跡不同，變通有異。道以自然為宗，佛以因緣為義。自然者，無為而成。因緣者，積行乃證。”道教的“自然”與佛教的“因緣”，在甄鸞筆下是風馬牛不相及的，從了證上說，一個是“無為而成”，一個是“積行乃證”，差別很大。《廣弘明集》卷第二十二沈約《因緣義》也看到了自然與因緣的矛盾：“好生之性，萬品斯同，自然所稟，非由緣立。固知樂生非因緣，因緣非樂生也。”樂生是人與萬物的自然本性，並非由因緣所成立，所以樂生不是因緣，因緣不是樂生。由此可以推出自然非因緣，因緣非自然，二者互為排斥。從這些例證可以發現，南北朝時佛教界已經在做因緣與自然的甄別工作，讓人們看清楚二者的對立。這顯示出佛教那種較強的排它性。
為什麼佛教界如此不厭其煩地要將因緣與自然劃分開來呢? 其用意何在? 原來正是針對道教方面對因緣與自然的調和而發，以此判教，清除外道，向世人表明自我的本來面目。而道教界調和佛教因緣與道教自然說，一方面透示了其理論上傳統的融攝性，雜取多端，另一方面也是借此在傳統道家自然說的理論上開出新意，給人耳目一新的感覺。《道教義樞》正是彙集了南北朝以來到初唐道教以因緣為自然內蘊的教義，超越了道家對自然的解釋。此後，唐宋道教繼續沿著這一調和路線行進，使這段時期道教的“自然義”具有明顯的佛教因緣說特徵。比如《道體論》在回答“道化物之體，與自然因緣為一為二”這個問題時，明確表示：“造化者即是自然因緣，自然因緣即是不住為本。取其生物之功，謂之造化；化不外造，日日自然，自化跡變，稱曰因緣。差之則異，混之則同。何以言之? 理不頓階，事因假待。假待之主以因緣為宗，緣行既備歸之自然。”將自然與因緣相提並論，並最終歸之于自然。又如《三論元旨》認為：“雖則有無對立，而事理兼通，故自然中有因緣，因緣中有自然，自然不離於因緣，因緣不離于自然，而能異之而同者矣! 然夫一切因緣者，悉是自然之因緣也。”自然與因緣，你中有我，我中有你，誰也離不開誰，看似相異，說到底因緣都是“自然之因緣”。自然的含義是什麼呢?“夫自然者，無為之性，不假他因，故曰自然。”修道者認識到這一點，“因有為而達無為，因有生而達無生，了乎自緣，契于自然，則無生之性達矣”。自然是種不假他因他緣的自因自緣，是依自不依他的，從性質上說是無為的。如果說《道教義樞》和合自然與因緣，落腳點基於佛教因緣，有將道家道教的自然變為佛教因緣說之嫌，那麼在它之後的道教則注意了把終結點歸根于自然，佛教因緣不過成為道教自然說的注腳。
當然，我們也應該注意到，唐代道教講自然並非全將自然與因緣調和起來講，有些顯然是堅持道家道教的傳統講法，即以“自然而然”、“不知所以然而然”來定位自然，包括有些講重玄學的道士都是如此。象王玄覽《玄珠錄》就認為：“以法因人故，所以是因緣；無人無所因，所以是自然。”明顯把自然與因緣作了區分，指出自然是“無所因”即不能追尋原因的。在討論“瞋喜無自性”這一問題時，《玄珠錄》卷下說：“能了幻化空，瞋喜自然息。……無身則是無瞋喜，此則無物亦無道，而有幻化等，是名為自然，自然而然，不知所以然。”不知所以然，也就是不知道它的原因，它自身也沒有原因，不過是“自然而然”，這就叫自然。《玄珠錄》一書，許多理論都采佛家之說，獨于“自然”鍾意於道家道教傳統，這也表明重玄學並非如某些人所以為的全部襲取佛教。
與重玄學立場不同，較為恪守道教傳統的上清派學者對“自然”的看法，理所當然是發揮傳統說法。司馬承禎《坐忘論》強調“太上老君運常善以度人，升靈台而演妙，略三乘之因果，廣萬有之自然”。佛教因緣當省略，而道教自然當增廣，其排斥因緣說的立場昭然若揭。《坐忘論》所謂“同歸於定，咸若自然”，“行而久之，自然得道”，都是道教傳統意義上所講的自然，亦即自然而然，本來如此。吳筠《宗玄集·形神可固論》說得更清楚：“虛無者莫不歸於自然矣! 自然者，則不知然而然矣。”自然就是不知所以然而然，它絕不去追問因果，這樣解釋自然，顯然不能將之與因緣粘合在一塊。《宗玄集·玄綱論》則這樣定義自然：“入有之末，出無之先，莫究其朕，謂之自然。自然者，道德之常，天地之綱也”。朕指朕兆、跡象，說穿了也就是不能探究其原因，自然是無緣無故的，正由於此，它才成為“道德之常，天地之綱”。《玄綱論》講人能成仙的義理，皆從傳統自然去說：“神與形合而為仙……自然之道也”，“愚不可仙，自然之理也”。這種自然，絕無佛家因緣的氣味。另外周固朴的《大道論》以妙本解說自然，《至德章》稱：“自然者，妙本之性，非造作。”《失道章》說：“妙本自然，體性虛無，固無得無喪。”《心行章》亦稱：“大道妙本，自然之體性也。”妙本自然，絕無造作，更無從究因緣。以上不厭其煩地引這些例證，是要揭明唐代道教的“自然”論，除了揉合佛教因緣的一派，還有堅守傳統陣地的一派，這一派更接近道家自然說的原義。
從唐初道教對“自然”的釋義看，調合道教自然與佛教因緣的一派占著主導地位，這勢必影響《道教義樞》融彙自然與因緣，也正折射出當時道教解釋自然的動態。從道家道教思想發展史的角度觀察，如果說魏晉時玄學關心的是自然與名教的關係問題，試圖解決道家自然與儒家名教的矛盾，將二者結合起來，那麼到了隋唐時，道教學者則將注意力放到自然與因緣的關係上，設法在佛教因緣與道教自然之間找到溝通點，賦予道家自然以新意。這就是思想的流變，不同時代所產生的不同思想內容，而在方法上都採用調和的手法，反映了道家道教那種一以貫之的學術上的包容風格，對別家思想的融攝。海納百川，“有容乃大”，包容促進了道教教義思想的發展，從“自然”的解釋上也透示了這點，對我們當代的道教教義建設不無啟迪意義。
《道教義樞》除了在《自然義》集中討論自然外，其他地方也有涉及，且有一些不同的含義，包括在傳統意義上使用“自然”。《道教義樞序》引《靈寶無量度人經》講元始天尊“赤明開圖，運度自然”，肯定天尊的“自然儀象”；又引《隋書·經籍志》描述元始天尊“生於太無之先，稟自然之氣”，其所說之經，“亦稟元一之氣，自然而有，非所造為”。這些都是在道家道教的原始意義上運用“自然”。《道教義樞》卷一《三寶義》引《昇玄經》所謂“放曠翛條，自然趣善”；卷一《位業義》引《大戒經》所謂“善男子善女人能發自然道意，來入法門”；卷二《三洞義》引《正一經》所謂“元始高上玉帝，稟承自然玄古之道”；卷二《七部義》所謂“若能遊此妙門，則得自然懸解”，“三天玉童傳皇上先生白簡青錄之文，自然得乎此法”；卷二《十二部義》所謂“空洞自然之文”，“自然飛玄之義”，“自然齋”，“自然之法”，“自然妙氣”；卷三《兩半義》所謂“若能反出，則還處自然”等等，這許多處所提到的自然都是在道家道教的原來意義上使用的。表明《道教義樞》並未將傳統完全拋卻，給傳統的自然說保留了一定的地盤。
此外，《道教義樞》還討論了自然與果報的問題。卷三《兩半義》引道經說：“不亦惑此假一而為惡者，致招自然之氣，淪於三徒乎?”認為這是“明緣通欲假一起於別欲，得三徒報，任業自招，故言自然耳。”又引道經說：“不亦為善，離此四半，還登太虛，複我清虛之氣，反我兩半之本，處於自然乎?”並對此加以解釋：“反兩半之本，進登道果，故 云處於自然。”不論為善還是為惡，都會得到相應的自然果報，這種果報是由所造的業自然決定的。卷七《五道義》講得更清楚：“天以自然為義，言諸天皆果報自然也”。果報是種自然的果報，這樣的自然果報與佛教的講因果結合了起來。其實，佛教方面早已將自然與因果報應連起來講。《弘明集》卷五東晉僧人慧遠《明報應論》就講：“罪福之應，唯其所感，感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。”這種觀點和《道教義樞》的果報自然比較接近，都把自然看作人的業報，種什麼因便會結什麼果。說穿了，《道教義樞》既然把自然與因緣結合講，那麼它講果報自然便是順理成章的。
“自然”是道家道教思想中的一個非常重要的範疇，道家的自然觀為道教所繼承發展。道家講自然注重精神的超越、人性的本然狀態，也注意到自然現象。道教繼承了這一點，不同的是它更加關注自然現象，以揭示自然的本性，試圖控制及利用自然為人的生命永恆服務。道教把對自然的細緻觀察與神秘主義的直覺方式結合運用，其目的在於延續人的自然生命並使之永恆，因為在道教的眼中，自然是一永恆的流變過程，人的自然生命可以做到變動不滅。道教對自然的探討，豐富了道家自然說的內容，應引起當今治思想史者的注意。思想史上，魏晉玄學以“自然與名教”的關係為主題，已盡人皆知，但對於隋唐道教所討論的“自然與因緣”則無人知曉，尚沒有一本中國哲學史、思想史著作予以專門介紹，不免令人感到遺憾。而今邁步從頭越，該把這一空白彌補起來了。
三：有無
這裏以卷十《有無義》為主審視《道教義樞》對“有無”的討論。
有與無是中國哲學關於世界存在的一對重要範疇，顯示了古代哲人對宇宙本原和本體問題的熱切關注。最早提出這對範疇的是老子，《道德經》主張有與無的統一，從本原本體論的角度對“有無”作了說明，使之上升為哲學範疇。莊子繼承老子對“有無”統一性的規定，並強調指出二者的相對性。莊子還提出了有待無待、有己無己等範疇，進一步發展了老子的“有無”範疇。到魏晉時代，玄學所討論的重大問題之一就是有無之辯，形成貴無派和崇有派。與貴無派和崇有派的理論思路相徑庭，佛教中觀學派走上了非有非無、有無不二的中道。僧肇《不真空論》認為《中論》所闡明的：“諸法不有不無者，第一真諦”才是有無之實相。佛教三論宗創派人隋代吉藏《三論玄義》認為對“道”當作非有非無觀，不可執著有無，才能認識中道實相。道教重玄派選擇佛教中觀學派的中道去展開自己的思路，重玄派學者均對“有無”加以討論，隋唐道教對“有無”範疇的重視是顯而易見的。這種重視也反映在《道教義樞》中，其卷十專辟《有無義》給予論述。
從重玄派對“有無”的論述可以看出，它是循著非有非無、非非有非無的路數而進入重玄妙境的，體現了較濃郁的佛教中道精神。《道教義樞》的理論思路同樣如此，明顯採取重玄派的觀點。卷十《有無義》引《玄門大義》說：“有無者，起乎言教，由彼色空。若體無物而非無，則生成乎正觀；知有身而非有，則超出於迷途，此其致也。有無二名，生於偽物。《金液經》云：‘有有則甚惑，樂無亦未達。達觀兼忘，同歸于玄’。既曰兼忘，又忘其所忘，知泯於有無，神凝于重玄，窮理盡性者之所體也。”討論“有無”是由“言教”、“色空”而引起，如果能夠體認到“非有非無”，那麼就會形成正確的觀照，走出迷途。“有”與“無”這兩個名詞，是從虛假不實的事物中產生出來的，所以承認“有”是種迷惑，肯定“無”也算不上達觀，達觀在於兼忘（也就是否定）有無，從而歸結于“玄”，更進一步，“又忘其所忘”，非非有非無，於是到達“重玄”之境。這段論述可以說與成玄英、李榮的觀點完全一致，思維的進程也一樣。在《道教義樞》看來：“本皆非無非有，眾生倒惑，起有無見，乖本逐末，淪於苦海”。從本末來說，非無非有、不著二邊是根本，執有執無是枝末，不幸眾生顛倒迷惑，捨本逐末，於是陷入苦海，不得進入重玄妙境。從真偽來說，“有無為假，非有非無為真”。為什麼呢？因為“原其實致，究竟皆空”。既然一切皆空，“有無”豈能例外？本質是空，當然可推出“非有非無為真”。從人們所常說的“天”來講，“積陽成天，然論究竟，豈有此天？故聖化所統，並 云是氣，雖云不有，亦複不無，非有非無，而無而有也”。常識的天體，由氣所積聚而成，說到底是沒有的，雖說不有，但也不能說是無，正確的提法應該為“非有非無，而無而有”，即合乎中道。卷五《二觀義》這樣闡明非有非無的中道觀：“無既不無，義即如有，亦非不無，義即如無。如無，故所以非有；如有，故所以非無。如無非有，如有非無，是中道義也。中道觀者，正以體此有無，即以非有非無為中道觀。觀境既爾，觀體亦然。遠取意者，非本，非於有無。有無既非，非亦非非，三觀後意例得如此。若作中偏為語，則有無為偏，非有非無為中，一往將無治有有”。肯定了無，所以否定“有”，反過來說，肯定了有，所以否定“無”。從無出發否定有，從有出發否定無，這就是“中道義”。不執二邊的中道是針對執著有無的偏病而起治療作用的。從“中”與“偏”來說，非有非無是“中”，肯定有無是“偏”，治療偏病的藥就是否定有無，不著二邊。不僅要非“有無”，而且“非亦非非”，也就是連非有非無本身也要非掉，這樣才符合重玄中道。
一般修習道佛二教的人，比較容易否定有，從而進入空無之境，但要進一步把“空”也看透，否定“空”，那就很難了。至於眾生，更是連“有”也破不掉，對於他們當先說之以“空”，治療“有病”。卷五《二觀義》所謂：“眾生著有病多，故偏說空以遣此病。《昇玄經》云：‘捐有者必先之於無，體無者以無無為大’。小乘守教，不能遠達本心，遂乃運懷，偏沉空境。是知小乘偏空，未極正觀，觀此空者，以空亦空。所以然者，本是空於假實，故說為空，假實尚無，空何所立？故空亦空也”。“偏說空”以排遣眾生執有之病，但若執守“空”，仍屬小乘道教，未能正確地觀“空”。對“空”的正確觀照在於“以空亦空”，即把“空”本身也看空，這才屬於大乘道教的空無觀。之所以說“空亦空”，是因為空本身也是虛假不實的，虛假不實就是無，“空”怎麼能夠成立呢？指明“空亦空”，是要強調既非有又非無的中道觀。這是對有無問題的一種玄悟，即卷八《境智義》所謂：“玄悟者，即知有不有，無亦非無”。可見，非有非無是認知重玄之道的極高明的方法。
《道教義樞》的“有無”教義，除了主要從非有非無的中道著手，還從多側面申說“有無”與其他範疇的聯繫，歸納起來有下列幾方面：
（1）有無與“道”。
卷七《混元義》引《洞神經》說：“大道妙有，能有能無”。卷十《有無義》指出：“老子經教 云，道無不在。有即妙有，無即妙無，以此為論，豈離有無，別複有道”。所謂大道“妙有”、“妙無”，實即說明道是非有非無的。更重要的是，離開了有無的“道”是不存在的，換句話說，討論重玄之道必須與“有無”聯繫起來進行，離開了非有非無的中觀去闡演“道”是根本不可能揭示重玄之道的內涵的。
（2）有無與“常”和“無常”、“礙”和“不礙”。
卷十《有無義》引玄靖法師說：“有劣無勝。何者？有礙無通，有是無常，無是常也”。然後指出：“今明有無二法，互相有通礙，亦互有優劣。無是礙者，如斷橋木，通是無為礙；有是通者，如橋合得通，是有為通。有為勝者，則有治斷之能；無為勝者，則有治常之用。是則有無之義，通礙不恒，無有之說，勝劣非定。通不通既爾，常無常亦然。《西昇經》云：‘有常可使無，無常可使有’。是知有之與無，常與無常，亦不可定”。按照臧玄靖的看法，有與無比較起來，“有劣無勝”。為什麼無勝過有，有比較低劣呢？因為“有”意味著障礙，而“無”則表示通暢，有代表著“無常”，無則代表著“常”。對此《道教義樞》表示了不同的看法，認為有與無的“通”和“礙”以及“優”和“劣”不是絕對的，而是相對的。舉例來說，木橋接通了，這就是“有”所起的暢通作用。由此分析起來，不能把“無”是通、“有”是礙說死，也不能把二者的優劣之位定死，當依方應對。通與礙是如此，常與無常也是這樣，不可固定“無”是“常”、“有”是“無常”。
卷五《二觀義》更深入地探討了有無與礙和不礙的問題。從“有”來說：“有以質礙為義。即觀此語，有若定礙，應得礙無，既不礙無，何定是礙？是故有法非礙不礙，以礙為不礙，不礙為礙。既知不礙為礙，即知不有為有。于觀者得成觀門，有便不礙，有既不礙，觀豈不通？故此有境，亦可以不礙為義”。舊的說法把“有”定義為“質礙”，《道教義樞》不同意此說，認為若把“有”規定為“礙”，那麼“有”就會“礙無”，然而“有”卻並“不礙無”，怎麼能將其定為礙呢？因此可以說有是“非礙不礙，以礙為不礙”，並可得出有“以礙為義”的結論。從“無”來說：“無以不礙為義。即觀此語，無若不礙，斷橋之無，此應不得，既其是礙，何定不礙？是知無法亦非礙不礙，以不礙為礙，礙為不礙。既知礙為不礙，即知不無而無。此於觀者，還得成門，觀既成門，即具三義。何者？無既不無，義即如有，亦非不無，義即如無”。舊的說法把“無”定義為“不礙”，《道教義樞》也不同意此說，認為如果說“無”是“不礙”，那麼“斷橋之無”又作何解釋呢？因此可以知道無是“非礙不礙，以不礙為礙，礙為不礙”，並可推出“無既不無”，“亦非不無”的結論。所謂“不無”即非無，所謂“非不無”即非有，最終又落入其非有非無的理論套路中。實際上，《道教義樞》討論有無與“常”和“無常”、“礙”和“不礙”，主要的意圖在於進一步闡明非有非無的中道觀，而且也確實收到了這樣的理論效果。舊的說法把有定為“礙”，無定為“不礙”，在《道教義樞》看來，這有膠著二邊之嫌，只有把有無說成既礙又不礙，才能不著二邊，使非有非無得以成立。
（3）有無與“體用”。
卷十《有無義》引南北朝幾位道教學者的觀點專論“有無體用”問題。先引孟法師說：“金剛火熱，水濕風輕，若此之徒，以為有體。無為豁然，體不可立，借理顯相，以寂然無形為體”。依孟法師的觀點，一般人以為水火風是“體”，其實不然，這些東西豁然空虛，“體不可立”，不過是借助於“理”而顯示出來的相，真正的“體”是“寂然無形”的。這種觀點顯然主張以“無”為體。接著引臧玄靖說：“有法有用，有體有名；無法無用，無體無名。又 云：無無，體用宜應無名，為說教法，假立稱謂。體用自有，不可假設，名乃外來，故可假立。所以既往之法，體用斯盡，猶在其名，流傳遠世”。依臧玄靖的觀點，有意味著有用，因此有體有名；無意味著無用，因此無體無名。按理，“無”也在否定之列，既然這樣，體用之名應該是沒有的，但為了宣講教法，假設出體用的稱謂。體用本身是確實存在的，名號則是從外面加上去的，而沒有名號也不行，體用還得依賴名號才能傳之久遠。從體用的有無講到體用的名稱，指出“體用自有，不可假設”，亦即肯定體用的存在。最後引徐法師說：“有法有名，有體有用；無法無名，無用無體”。對此《道教義樞》不予認同，並駁難說：“用附體立，既其無體，何得有用？如諸有相礙，不得行用，憑無得用，用屬於有，豈關於無？”用依附於體而得以成立，無體怎麼會有用呢？有體才有用，無體即無用，聯繫有無這對範疇，指明體用關係中體決定用。
（4）有無與“道性”、“真性”。
卷八《境智義》說：“道正性者，以眾生本性，非是有無，畢竟清淨，是真道性。罷除偏執者，以凡滯有，聖人一性，說無以治有病”。真正的道性，既非有又非無，對於患“有”偏執病的凡俗之人來說，聖人以“無”作為藥進行治療，以恢復其“本性”。本性就是人的道性、真性，而“道性、真性，不有不無”；“正道真性，不生不滅，非有非無”。人恢復了本性，就不再“滯有”，而是站在非有非無的中道立場上。從道性這一範疇切入，《道教義樞》再一次闡釋了不著有無二邊的中道觀。
總起來說，我們可以發現《道教義樞》的“有無”教義始終圍繞一個中心思想進行，那就是非有非無、不執著二邊的中道；通過對有無的雙非雙遣，進一步揭示出重玄之道的內蘊，並指導修道者治療“滯有”之病。道教教義注重對人的心靈起救療作用，由此可見一斑。
四：本跡與體用
我們曾指出成玄英對“本跡”與“體用”範疇的關注，在前人的基礎上進行了新的探討，對本跡的含義作了界定，並提出本跡相即、從本降跡、攝跡歸本諸命題，結出了唐初道教界論說本跡問題的最新理論成果。令人可惜的是，《道教義樞》未能將這一理論成果總結進去，沒有專辟本跡義予以討論，可以說遺漏了當時道教的一條重要教義。所幸的是，它在某些地方涉及本跡體用問題，使我們仍能從中觀察到隋唐道教對這一問題的看法。
其看法首先涉及什麼是本？卷三《兩半義》對此講得較多：“神本澄清，既本澄清，何不澄清為本耶？今明經說澄清為本者，即示無本。既其澄清，複有何物？若其有物，何謂澄清？故《西昇經》云：‘本出虛無’。既知顛倒，本來無本，即知生死，本來無始。既知本來無始，豈得今來有終？故《盟威經》云：‘眾生根本，亦無始終’。《本際經》云：‘眾生根本相，畢竟如虛空，妄想入生死，夢幻無始終’。今言九聖為終，氤氳為始者，是不終為終，不始為始。既以不始為始，無本為本，故 云本於虛無與澄清也”。這一大段話的意思何在？它的主要意思就是證明“本”的內涵為虛無澄清，眾生看不破，於是流浪生死，人生得不到解脫。以人生論為著眼點，勸人將生命的根本放置於虛無澄清之上，從而超越生死。我們知道，成玄英提出“無為妙本”，認為“複本”就是複歸於無物。成玄英是從本體論的高度去論說，《道教義樞》雖不著眼於本體論，但其立論基礎還是建立在以無為本之上的，即其人生論的哲理根基還是成玄英式的“無為妙本”，從中可以窺見魏晉玄學貴無派的影子。在卷二《三洞義》講到大乘道教的“跡本”時，又提出道教傳統的以氣為本的觀點：“洞真教主天寶君為跡，本是混沌太無元高上玉皇之氣；洞玄教主靈寶君為跡，本是赤混太無元上玉虛之氣；洞神教主神寶君為跡，本是冥寂玄通無上玉虛之氣”。這實際上是南北朝以來道教流行的一氣化三清之說，三洞教主皆是跡，為氣本所生。以氣為本說是否與上述“本於虛無與澄清”說相矛盾？一點不矛盾，這從其所說的氣是虛無之氣即可知曉。秦漢哲學家說“氣”多指出其實有性，漢魏道教的氣論亦從實存出發。南北朝以降，受佛教講“空”的影響，道教氣論呈現突出“虛無”性的價值取向，尤其反映在道教最高尊神的塑造上，三清被說成是虛無之氣的產物。道教氣論的這種變化，當與其以無為本的體認分不開，正是將宇宙之本看作“無”，道教傳統中以氣為世界本源的觀點，自然便沾染上“無”的色彩，以無為本與以氣為本由此合一。《道教義樞》闡述世界之本、人生之本就是這種合一的絕妙體現。
在論述“本”的同時，《道教義樞》沒有說明“跡”指什麼，但從其對跡的一些描述看，跡主要指現象，比如三洞教主的本源是氣，跡則表現為具體的形象。跡雖是種表像，為“本”所規定，不能起決定性的作用，但也有它自身特有的功用，尤其表現在幫助道士修道之上。卷一《三寶義》引諸道經說道士形跡為什麼與眾不同：“《定志經》云：‘興顯道士，形與世隔者，黃褐玄巾，披羅衣錦，形既殊凡，心宜改俗’。故《本際經》云：‘衣弊履穿，謙光晦跡’。又云：‘捨俗服，玩黃褐玄巾，斯以跡引心，令超世網’”。道士的穿著打扮與世俗不同，不是為了標新立異，不是為了好看，而是以此時時刻刻提醒修道之人牢記自己的身分，使自己的道心不泯，超脫凡心，越出塵世羅網，最終得道。在這裏，“殊凡”的形跡所起的功用就是引導修道者的“心”不斷超越塵俗，向著“道”靠近。由此看來，跡對於本起著補充作用，或者說起著某種導向作用，引導人向本回歸。
返本，這是《道教義樞》十分明確的主張。卷二《七部義》講太玄時提及“攝跡還本”，並引《盟威經》說：“法文者，法以合離，文以分理”，指出這句話的意思是：“眾生離本，所以言離，故下文云：‘反離還合，合真 捨偽，由法乃成也’”。所謂“離”，指的就是眾生離開了根本；所謂“合”，指的就是向本的回歸，與本真會合；“反離還合”的含義就是“攝跡還本”，亦即成玄英所講的“歸於妙本”。還本的主張，與《道教義樞》主張向道的回歸是一致的，都是勸人修道，成就道身。這一點，從其結合法身論說本跡明確地透示出來。
據卷一《法身義》的說法，本跡總括起來有六種，“本有三稱，跡有三名”。本的“三稱”指什麼呢？指的是：“一者道身，二者真身，三者報身”。這顯然將佛教的三身說引了進來，並略加改造，從而說明道教“法身”的根本含義。從根本上說，道教法身劃分為道身、真身、報身這樣三身，《道教義樞》引用諸多道經揭明這三身的內涵。第一，“道身者，《太平經》云：‘道無不導，道無不生’；《度人經》云：‘唯道為身’；《本際經》云：‘即是真道，亦名道身’”。所謂道身，亦即“真道”，說的是以道為身。第二，“真身者，《玉緯經》云：‘真，淳堅也，謂體無穢雜，常住嶷然’；《消魔經》云：‘近為真身’；《本際經》云：‘我之真身，清淨無礙’”。所謂真身，亦即清淨無穢雜之身，淳堅無礙，實際上是道的清靜無為特性的體現。第三，“報身者，報是酬答之名，謂酬積劫之行。《本行經》云：‘至今之報，為諸天所宗’。《本際經》云：‘元始正身，因無數劫，久習妙行，報得此身’”。所謂報身，亦即對積劫之行的報答之身，如元始天尊無數劫以來修習妙行，獲酬報而得此身。這象徵著道對人修行的報答，暗示人經過“久習妙行”可以成仙不死。
以上從“本”去說法身，那麼跡的“三名”又指什麼呢？“跡三名者，一者應身，二者分身，三者化身”。從本上講，法身有三身，從跡上講，法身也有三身，其含義如下：第一，“應身者，應是應接，謂隨機顯跡，應接群生。《請問經》云：‘以無心而應眾生’；《本際經》云：‘應物根性，示色象，故名應身，亦曰生身。言生身者，隨順世法，誕育形體也’”。應是“道”對眾生的應接，“道”從本降跡，顯示色象，這種顯示是“隨機”的，對眾生的應接是“無心”的。道之“隨機顯跡”是要“應物”，是種“隨順世法，誕育形體”的舉動。第二，“分身者，分是分散，我一身散在多處，身雖非一，形相不殊。《本際經》云：‘分形散體，無有限量，止見一方，故惟百億’。又云：‘諸分身者，是於報身，起無礙用’。《靈寶經》云：‘天尊分形百萬，處處同時，是男是女，並見天尊，俱如一地’”。“道”的形象化體現元始天尊具有“無限量”的分身法，同時出現在不同的地方，這顯示了“道”不受時空限制。第三，“化身者，化是改變無常，倏有欻無，種種殊相，非複本形。《定志經》云：‘天尊化作凡人，從會中過’。《本際經》云：‘我即化身，種種示見，人天六道，隨緣施人，倏有欻無，權示色象’”。元始天尊能夠變化種種不同的身相，忽有忽無，隨緣而作，變化莫測。“跡”的三身表示“道”的顯跡，道體的應用，以滿足眾生的直觀需求。通過“跡”的三身，道身與修道者溝通，修行者不是純粹從理性上去把握“道”之真身，而是有了形象直觀的崇拜物件，這就使芸芸眾生不再感到“道”的虛無飄渺，不可捉摸。
從“本跡體義”來說，“本跡不異不同。跡之三身，有其別體；本之三稱，體一義殊。以其精智淳常曰真身，淨虛通曰道（身）氣象酬德（答）是曰報身，就氣精神，乃成三義，不可窮詰，惟是一源。既是法身，當有妙體！且言身言體，豈無色無心？舊云：‘寂地本身，以真一妙智為體，故《靈寶經》云，玄通大智慧源也’。色是累礙之法，九聖已還，既滯欲累，並皆有色。真道累盡，唯有妙心，但此妙心，具一切德，寂不可見，名為妙無。動時乘跡，同物有體；心色雖妙，物得見之，故名妙有。對本論跡，跡無別體，視是本身，寂（借）用稱為體耳，正明法身至本，無色無心”。從“體”去講說本跡，二者“不異不同”。跡是體之用，故說跡有“別體”；本的三身則同體而“義殊”，依氣精神而分別形成三種不同的含義，來源卻是同一個一一“道”。法身妙體與心法色法有關，色是有礙之法，只有妙心才顯示“真道”，這種妙心又名“妙無”。至此，心本之“無”與道本之“無”終歸一致，主體和客體融為一團，天人合一，自然順理成章推出“法身至本，無色無心”的結論。如此將“心”與“道”接通，便為人之修道得道奠定了根基，於此也反映了《道教義樞》試圖通過對本跡的討論，把“心”作為修道的根本，要人抓住修心而修煉法身，獲得真道。
聯繫“法身”討論本跡，還與道性有關，這從“本跡義例”即可見。關於本跡義例，《道教義樞》卷一《法身義》先引他說，然後予以駁難：“有師云：‘眾生本有法身，眾德具足，常樂宛然，但為惑覆，故不見耳。猶如泥之雜水，不見澄清，萬裏深坑，沙底難睹，本相見時，義無有異’。一家云：‘本有之時，未有眾德，但眾生有必得之理，故言澄清湛然耳’。今難二解：若本具眾德，豈被惑覆？遂為惑覆，何德可尊？若本無眾德，今時始有，則是無常。又理是本有，理可是常，事既今有，事應無常；若理事俱常，亦應理事俱本，是故不然。今明法身本非三世所攝，何得已有，見有常有耶？亦未曾有無，何論隱顯？今言神本澄清者，直是本來清淨，竟無所有。若迷此理，即名惑覆；若了此理，即名性顯；非是別有一理在眾生中，說為法身是常是淨也”。這段話裏有兩個關鍵字值得注意，即“本有”、“始有”。這兩個詞，原本是佛教術語，佛家用以探求佛性問題。佛教所謂“本有”指眾生本具佛性，終必成佛。佛教所謂“始有”意思較多，一指佛果從妙因生，眾生本雜染不淨，自非妙因，故眾生之佛性為始有；一指眾生有佛性，必得佛果，但在凡位時，原未得果，期望得果，故有為始有；再就是認為一闡提人現無佛性，未來當有。可見在佛性論中有“本有”和“始有”之爭。《道教義樞》引道教中人借用這兩個名詞講法身的觀點，指責法身“本有”、“始有”二說均不能成立。按照本有說，眾生本來就有法身，眾德具足圓滿，但為迷惑所覆蓋住了。按照始有說，眾生本來“未有眾德”，但眾生有“必得”法身之理。針對此二說，《道教義樞》認為：（1）如果依本有說，眾生既然本來具有眾德，那就不會被迷惑所遮覆；（2）如果依始有說，眾生本無眾德，而是“今時始有”，那麼就是無常。因此，二說都不能自圓其說，都有理論上的漏洞。《道教義樞》的看法是：“本來清淨，竟無所有”。既非本有，也非始有，而是無所有，懂得了無所有的道理，就叫“性顯”。說到此，法身、本跡與人的道性問題牽連起來，道性是經由“無所有”顯現的，這個“無所有”也就是“本無”、“心無”。“無所有”也顯示了不執著本有、始有二邊的中道立場。
這種中道立場從其論說本身、跡身與常、無常中一眼可見：“有說云：‘跡身無常，本身是常’。又云：‘常應為跡，跡亦言常’。今明一往對緣，亦有此說。至論常與無常，並是起用，悉皆是跡；非常非無常，乃可為本。四句漸除，百非斯絕”。有種說法將無常與跡身對應，常與本身對應，又有種說法認為跡也可以說是常。在《道教義樞》看來，不論常還是無常，都是用，都屬於“跡”，只有不著常與無常二邊的“非常非無常”才是“本”。這正是雙遣雙非的中道立場，“四句”、“百非”的中觀方法論。
《道教義樞》卷一《法身義》花如此大量的筆墨論述本跡與法身，究竟是為什麼？用打穿後壁的話說，是要證明道身的真實存在，人對道的追求並非是無望的、徒勞的，人經過不懈地努力，刻苦地修行，最終是能夠成就道身的。修行必須得法，正確的方法是不執二邊的中道，從“心”上入手，修心煉性，返回根本。對“本跡”也應作中道觀，雙遣雙非，這才是種圓滿的智慧。誠如卷五《三一義》解釋臧玄靜的觀點時所說：“玄靖法師解云：‘夫妙一之本，絕乎言相，非質非空，且應且寂’。今觀此釋，則以圓智為體，以圓智非本非跡，能本能跡，不質不空，而質而空也”。非本非跡，也就能本能跡，否則無法把握本跡的真諦。
從《道教義樞》對本跡的闡說中，我們已經發現，它把“本”與“體”看作同等概念，而“跡”則與“用”相同。如果說“本”是虛無，與之對等，“體”就當是空虛。卷四《五蔭義》認為：“諸法之體，莫不賴空。七竅五藏，資空為質；舟車屋宇，以無為用。而不以空成法者，今明空之為理，不可分別成壞，豈得用其成物體邪？今五根七竅有空虛者，是有法賴空為用，非取此空構為法體也！若以空成物體，物體既壞，空亦應壞，便是空有生滅，是故不爾”。法體的本質是空，這種空沒有“分別”，無所謂“成壞”，與七竅五臟、舟車屋宇的借空為用完全是不同性質的事。因此，無生成毀壞的“空”並不構成物體，只是作為“法體”而存在。物體有生有滅，有成有壞，假如“以空成物體”，豈非意味著“空有生滅”，這不符合“空”的道理。這裏的要害是區別法體與物體。《道教義樞》重視的是法體，即世界的本體，關注的是本體之“空”，而對物體之“空”，認為那不過是“有法賴空為用”，不能以這樣一種“用”的空去建構法體。這就是《道教義樞》眼光中體用與空的關係。
體用與動靜如何呢？卷十《動寂義》專門探討了這個問題：“動寂體用者，舊 云四絕忘理。眾生迷之，故入生死。聖人體之，故與冥一，所冥之理既寂，能冥之智亦寂也。但初發道意，誓度眾生，不負宿心，所以化行。行之為用，要在形聲，故應入生死，形極物聲。本無形聲，所以為寂；跡有形聲，所以為動。至論：尚自無動無寂，豈得有形有聲；既以無動無寂而分動寂，亦以無體無用而開體用，故以不寂之寂為體，不動之動為用。若言體用並為用，非體非用始為體者，亦動寂並為動，非動非寂始為寂耳”。動寂體用關係到人能否解脫生死。普通人不悟其中道理，所以入於生死場中，而聖人則體悟了個中三昧，所以超越生死。聖人以靜為體，為化度眾生，以動為用，故“應入生死”。說起來，本靜跡動，但更正確地說，既然以無動無靜而分動靜，那麼也當以無體無用而分體用。這樣，不靜之靜是體，不動之動是用。如果說肯定體用是“用”，而非體非用才是“體”，那麼可以推出，動靜都是“動”，非動非靜才是“靜”。說到底，《道教義樞》論體用動靜又落入重玄派雙非雙遣的理論套路中，主張非體非用、非動非靜。
《道教義樞》還論述了“道德體用”，指明何謂道體，何謂德用。如卷一《道德義》引陸修靜的觀點說：“虛寂為道體，虛無不通，寂無不應”。虛通靜寂的道體應物而為用，結合動靜而言，道一體一靜為一邊，德一用一動是另一邊，不執著這二邊，即為悟透了道德、體用、動靜之間的關係。《道德義》認為，道與德是種體用關係，道是體，德是用。這一觀點也主要采自重玄學派：“玄靖法師以智慧為道體，神通為道用。又云：‘道德一體而其二義，一而不一，二而不二。不可說其有體有用、無體無用，蓋是無體為體，體而無體，無用為用，用而無用。然則無一法非其體，無一義非其功也。尋其體也，離空離有，非陰非陽，視聽不得，搏觸莫辯；尋其用也，能權能實，可左可右，以小容大，大能居小。體即無已，故不可以議；用又無窮，故隨方示見。’”玄靖法師即南朝重玄派學者臧玄靖，從這裏所引述的觀點看，他認為道德是體用一源的，二者“一而不一，二而不二”，對此應該既非體又非用，不著二邊，以“無體為體”，“無用為用”；道德作為體用在時空上都是無窮無盡的，所以不可思議卻又隨時隨地顯現，變化莫測。關於道德體用關係，成玄英在其《老子注》卷二中指出：“道是德之體，德是道之用。就體言道，就用言德”。也強調了二者間不可分割的體用關係。
如果說成玄英論本跡、體用更為關注本跡，對體用涉獵不多，那麼《道教義樞》則較多地談到體用，這說明當時道教已有從“本跡”轉向“體用”的趨勢。本跡與體用實質上是同等範疇，本等於體，跡等於用。魏晉玄學講本跡較多，尤其是郭象《莊子注》，這為隋唐道教所繼承，隋唐以後，道教基本上用“體用”來表述，與宋明理學一致，這樣一種轉折，從《道教義樞》中已露出小荷的尖尖角。
