共计 31596 个字符，预计需要花费 79 分钟才能阅读完成。
道教在巴蜀初探
卿希泰
巴山蜀水，雄奇秀麗，巴蜀文化，不僅燦爛多姿，而且源遠流長，特別是道家道教之學在這裏的底蘊十分豐富，值得我們發掘，這裏試就道教在巴蜀的問題作一個初步的探討，以就教于方家。
一﹑巴蜀文化是道教思想的重要源頭之一
道教思想“雜而多端”，它的源頭也並不單一，我們對此過去也曾作過一些考察。這裏，我想專門就巴蜀文化與道教思想的淵源關係談一點個人的初步認識。首先，我想以《山海經》為例，來說明一下巴蜀文化乃是道教思想的重要源頭之一。
根據我國著名的歷史學家和思想家、原四川大學歷史系教授蒙文通先生的考證，《山海經》乃是“先秦時代的古籍”[1]，並且是“巴蜀地域所流傳的代表巴蜀文化的典籍”[2]。在這部“代表巴蜀文化的典籍”中有關我國上古社會的神話和宗教信仰的記載，非常豐富和系統，除《楚辭·天問》以外，沒有任何其他古籍可以與之相比。而《山海經》的許多神話和宗教信仰的內容，都直接為後來的道教所吸取，成為道教的重要思想淵源之一。朱越利先生曾專門寫了《從 < 山海經 > 看道教神學遠源》一文，對此作過探討[3]。這裏便在朱先生探討的基礎上提出幾點說明如下：
第一、關於昆侖仙境問題。道教稱神仙所居之勝境為仙境。仙境之說，源於古代神話。這類神話，開始乃是以昆侖山為中心的。而有關昆侖山的神話，最早而又比較完整的記錄，便是來自《山海經》。例如《山海經》第二《西山經》說：“西南四百里，曰昆侖之丘，是實為帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿時。”[4]“帝”，即“天帝”，也就是黃帝，表明黃帝的神宮就在此山之顛。“神陸吾”即《海內西經》所說的開明獸。在《山海經》第十一《海內西經》說：“海內昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞。……面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。”[5]又說：“開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹。”[6]所謂“珠樹、文玉樹、玗琪樹”，皆屬瓊玉之樹。《河圖括地象》雲：“昆侖上有瓊玉之樹”，參照《列子·湯問篇》“珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之不老不死”的說法，則瓊玉之樹似皆屬不死樹之類。又說：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之屍，皆操不死之藥以距之。”[7]《山海經》第十六《大荒西經》又謂：“西海之南，流沙之濱，赤水之後，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——處之。……有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。”[8]根據以上這些記載，昆侖山有“不死樹”、“不死之藥”、“是百神之所在”、“萬物盡有”，是西王母所居，是黃帝神宮所在處。而黃帝和西王母，後來便成為道教所崇奉的重要神仙。《山海經》中的這些神話，後來在《淮南子》卷四《墜形篇》中，也有系統的描述。這裏除宣稱此山有不死樹，又有“丹水，飲之不死”外，還把此山描繪成可以由此登天的天梯：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之上，登之而不死；或上倍之，是謂玄圃之山，登之乃靈，能使風雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。扶木在陽洲，日之所曊；建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天下之中也。”[9]道教吸收了這類神話，把昆侖山作為道教仙境“三島”之一。據《雲笈七籖》卷 26《十洲記》：上有閬風巔、玄圃堂、昆侖宮、天庸城；天庸城上有金台五所，玉樓十二所，為“西王母之所治”，是“真官仙靈之所宗”，此乃“天地之根紐，萬度之綱柄”[10]，是群仙聚居的地方。
那麼，《山海經》所說的這個神仙勝境的海內昆侖，究竟是在什麼地方呢？蒙文通先生對此考證說：“考《海內西經》說：‘河水出（昆侖）東北隅以行其北’，這說明昆侖當在黃河之南。又考《大荒北經》說：‘若木生昆侖西’（據《水經·若水注》引），《海內經》說：‘黑水、青水之間有木名曰若木，若水出焉。’這說明了昆侖不僅是在黃河之南，而且是在若水上源之東。若水，即今雅礱江，雅礱江上源之東、黃河之南的大山——昆侖，當然就舍岷山莫屬了。因此，我們認為《海內經》四篇所說的‘天下之中’，是指今四川西部地區。”[11]既然《山海經》所說的昆侖仙境就是指的四川西部地區，因此，從這個意義上說，昆侖文化也可以說就是巴蜀文化。
蒙先生考證《海內經》四篇所說的“天下之中”的昆侖仙境是指四川西部地區的這一說法，還可以找到一些旁證。如《山海經》卷十八《海內經》說：“西南黑水之間，有都廣之野，……靈壽實華，草木所聚。”[12]所謂“都廣”，袁珂注引王念孫雲：或作“廣都”，楊慎《山海經補注》說：“黑水廣都，今之成都也。”《華陽國志·蜀志》雲：“廣都縣，郡西三十裏，元朔二年（127）置。”曹學亻全《蜀中名勝記》則謂廣都在今成都附近雙流縣境。郭璞注雲：“其城方三百里，蓋天下之中，素女所出也。”所謂“素女”，蓋古之神女。徐鍇《說文系傳》說：“黃帝使素女鼓五十弦琴，黃帝悲，乃分之為二十五弦。”楊慎雲：“素女在青城天穀，今名玉女洞。”所謂“靈壽”，郭璞雲：“木名也，似竹，有枝節”。亦稱壽木。《呂氏春秋·木味篇》說：“菜之美者，壽木之華。”高誘注稱：“壽木，昆侖山木也；華，實也，食其實者不死，故曰壽木。”綜上所述，黑水之間，都廣之野，即昆侖山所在之處，在今四川西部，為天下之中，這便從旁證明瞭蒙先生的說法是有根據的。既然這個位居天下之中的神仙勝境就在四川西部，那末，巴蜀文化後來發展成為道教思想的重要源頭，也就是非常自然的事了。
第二，長生不死，是道教最為重要的基本信仰，而這種思想的源頭，也應追溯到以《山海經》為代表的巴蜀文化。杜而未先生在《山海經神話系統》和《昆侖文化與不死觀念》二書中已正確指出了我國原始社會時期以來的昆侖文化與不死觀念有不解之緣。他說：“昆侖文化中含有仙意，不死觀念也離不開昆侖文化。”[13]袁珂先生在《中國神話史》一書中，也專門列出章節剖析了《山海經》的不死觀念。如《海外南經》說：“不死民在其東，其為人黑色，壽，不死。”[14]《海內經》說：“流沙之東，黑水之間，有山名不死之山。”[15]郭璞注雲：“即員丘也。”[16]又說：“有員丘山，上有不死樹，食之乃壽；亦有赤泉，飲之不老。”[17]《大荒南經》又說：“有不死之國，阿姓，甘木是食。”[18]郭璞注雲：“甘木即不死樹，食之不老。”[19]故所謂“不死之山”“不死之國”，均指不死之民；不死樹，亦即不死之藥。如前所述，在昆侖神話中，這種不死之藥除甘木外，還有多種不死之藥。其中有種不死藥名為玉膏。《山海經》卷二《西山經》說：崇吾西北有一座山名曰峚山，“丹水出焉，西流注於稷澤，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸湯湯，黃帝是食是饗。”[20]關於玉膏，這裏只說黃帝以之為食，未說其性質。但郭璞注引《河圖玉版》則說：“少室山，其上有白玉膏，一服即仙矣。”[21]可見，它是一種長生不死的仙藥。朱越利先生指出：早期道教不僅以玉膏為仙藥，而且還有化玉為膏的方法，大概也是受黃帝以玉膏為食的啟發。[22]
第三，與長生不死信仰相聯繫，肉體可以升天的思想，也是早期道教最為重要的思想之一。這種思想在《山海經》裏也可以發現其源頭。在《山海經》中談到上天的道路有兩種，一為山，一為樹。《大荒西經》說：“有靈山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此上下，百藥爰在。”袁珂注謂：此“靈山”，疑即巫山，即是山中升天的天梯，十巫踏著這天梯從地上升到天上，又從天上下到地上，上達民情，下宣神旨，在神與人之間起著溝通作用；同時採集包括不死之藥在內的百藥，這便是這些神巫覡們的職責。《海內經》又說：“華山青水之東，有山名曰肇山，有人名曰柏高，柏高上下於此，至於天。”[23]“柏高”即柏子高，一作伯高。郭璞注雲：“柏子高，仙者也。”袁珂注謂：“柏高上下於此，至於天者，言柏高循此山而登天也，此山蓋山中之天梯也。”
在《山海經》中，除有由山上天的記載外，還有由樹上天的記載。《海內經》說：“有九丘，以水絡之：……有木，青葉紫莖，玄華黃實，名曰建木，百仞無枝，有九木屬，下有九枸，其實如麻，其葉如芒。大暤爰過，黃帝所為。”[24]，關於建木，在《淮南子·墜形篇》說：“建木在都廣，眾帝所自上下。”這就是說“眾帝”是從都廣山上的建木到天上去的，又從建木下地來，故雲上下。“都廣”在何處，前已說明是在今成都的雙流縣境。“大暤爰過”袁珂注雲：“謂庖犧亦首緣此建木以登天也。”[25]“黃帝所為”，“言此天梯建木，為宇宙最高統治者之黃帝所造作，施為者也。”[26]此乃是以樹為天梯而登天的明確記載。
早期道教受此影響，相信人可以即身成仙，沖舉飛升，登天而去。其登天的工具有龍，有白雲等等，不一而足。並以昆侖仙境為藍本，想像出天上神仙世界的種種動人景象，以鼓勵人們學道修仙。
此外，在《山海經》中還有一種“羽民”的記載。如《大荒南經》說：“有羽民之國，其民皆生羽毛。”[27]《海外南經》亦稱：“羽民國在其東南，其為人長頭，身生羽。”[28]這個“羽民”，為後來道教塑造神仙人物提供了很好的資料。當然這中間還有一個演變過程。《山海經》中的“羽民”，只是殊方的一個族類，並非仙人。在《楚辭·遠遊》中有“仍羽人於丹丘號，留不死之舊鄉。”這個丹丘之“羽人”，便已經是仙人了。《史記·封神書》在談到“五利將軍”欒大為漢武帝“道天神”時說：“於是天子又刻玉印曰‘天道將軍’，使使衣羽衣，夜立白茅上，五利將軍亦衣羽衣，夜立白茅上受印，以示不臣也。而佩‘天道’者，且為天子道天神也。”[29]表明神仙方士在扮演神仙人物時，亦利用了“羽民”思想。道教中有羽士、羽客、羽人等等稱謂，蓋亦由《山海經》的“羽民”脫胎而來，且謂修道者的逝世為羽化，則含有沖舉飛升、登天而去之意。
第四，道教的許多神靈，在《山海經》中也可以找到其前身，最著名的有西王母和黃帝。《山海經》中屢次提到西王母。除《大荒西經》的敍述已見前引而外，《西次三經》又說：“又西三百五十裏，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘。”[30]《海內北經》又說：“西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北。”[31]根據這些記載，西王母實為穴居蠻人的酋長，其形象還有些像獸類。經過演變，在《漢武帝內傳》中遂變成年約三十許的絕代佳人。道教將她奉為尊神，並尊為女仙之首。
在《山海經》裏，黃帝是一位“天帝”，又是一位常食白玉膏的神人，並有各種神奇的能力。如前所述，他不僅能種建木作為上天的天梯，而且還能種玉。《西山經》說：“黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鐘山之陽”，以為玉種。所結之玉，“堅粟精密，濁澤而有光。五色發作，以和柔剛。天地鬼神，是食是饗；君子服之，以禦不祥。”[32]此後，黃帝又經歷了一個由神話中的神演變成為一個歷史人物的過程，被描繪成為一個古聖君之一。道教將這位集“天帝”與“聖君”于一身的黃帝奉為道教之宗，這對民族凝聚力的形成和發展具有重大的意義。朱越利先生還認為，遠古的“天帝”，對道教三清及玉皇大帝的塑造，也會有啟發。[33]
龍，是中華民族的圖騰，也是道教所崇奉的神物。這種思想在《山海經》中也有其源頭。如道教向有祭龍祈雨的宗教活動，在《山海經》中亦有“旱而為應龍之狀，乃得大雨。”[34]這與道教的祭龍祈雨的宗教活動，是完全一致的。
此外，道教所崇拜的風伯、雨師、雷祖等神靈，在《山海經》裏也有其源頭。如《大荒北經》說：“蚩尤請風伯雨師，從大風雨。”[35]《海內東經》說：“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹，在吳西。”[36]
我國古代有女媧造人的神話，道教亦崇奉女媧，尊為“九天玄女”。這種思想在《山海經》中亦有源頭。如《大荒西經》說：“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。”[37]
總而言之，《山海經》中具有道教淵源的因素甚多，不再一一列舉了。僅從以上這些事例，也就充分說明了這部“代表巴蜀文化的典籍”所顯示的內容與後來的道教思想的關係是非常密切的。由此我們可以判定：巴蜀文化乃是道教思想的重要源頭之一。
二﹑巴蜀地區是道教的發源地
中國道教究竟發源於何處? 這是一個非常值得探討的問題。要弄清這個問題，就必須從探明早期道教的發源地著手。
道教是在東漢中後期產生的，最早的道派有兩個：一是張角於漢靈帝熹平 (172—178) 年間所創立的太平道，一是張陵於順帝 (125—144 年在位) 時所創立的五斗米道。從時間上看，張陵創立五斗米道的時間比張角創立太平道的時間略早，而且太平道因發動黃巾起義而遭到東漢王朝的殘酷鎮壓之後，便情況不明。五斗米道卻一直傳承不絕，並愈來愈強大。故教內外學者在研討道教發展的歷史時，均以張陵創立五斗米道的時間作為道教創立的開端。故問中國道教發源於何處，亦即五斗米道發源於何處的問題。[38]
五斗米道究竟發源於何處，至今主要有兩種不同的說法，一是認為在江西龍虎山，一是認為在四川鶴鳴山。為要弄清這個問題，就有必要考察一下張陵其人及其創教地方的問題。
關於張陵其人，正史的記載十分簡略，不詳其生平及生卒年代。其較早的有關敍述有如下的幾種：
1. 陳壽《三國志·張魯傳》說：“張魯字公祺，沛國豐人也。祖父陵，客蜀，學道鵠鳴山中，造作道書以惑百姓，從受道者出五斗米，故世號米賊。陵死，子衡行其道。衡死，魯複行之。”[39]
2. 范曄《後漢書·劉焉傳》的說法與陳壽《三國志》的記載基本相同，唯“鵠鳴山”作“鶴鳴山”、“道書”作“符書”。其文說：“魯字公旗。初，祖父陵，順帝時客於蜀，學道鶴鳴山中，造作符書，受其道者輒出米五鬥，故謂之米賊。陵傳子衡，衡傳子魯。”[40]
3. 常璩《華陽國志·漢中志》，也與上面的記載大同小異，其文稱：“漢末，沛國張陵學道於蜀鶴鳴山，造作道書，自稱‘太清玄元’，以惑百姓。陵死，子衡傳其業；衡死，子魯傳其業。”[41]
從以上這些史書的記載，均認為張陵是沛國豐人，今江蘇北部豐縣。創教地點是在四川鶴鳴山。按“鵠”與“鶴”，音近相假，實指同一地方。《三國志》作者陳壽 (233—297) 西晉四川南充人；《華陽國志》作者常璩，東晉四川崇慶人；《後漢書》作者范曄(398—445)，南朝劉宋河南淅川人，皆去張陵的時間未遠，特別是陳壽與常璩，不僅時間相近，居地也均在四川，其所記載有關四川的事實應屬可信。且較早的道書所載，亦與之基本相同。只不過在道書中的張陵，常被稱為張道陵。如葛洪《神仙傳》即記載說：
張道陵者，字輔漢，沛國豐人也。本太學書生，博通《五經》，晚乃歎曰：‘此無益於年命’，遂學長生之道。得黃帝九鼎丹法，欲合之，用藥皆糜費錢帛。陵家素貧，欲治生，營田牧畜，非己所長，乃不就。聞蜀人多純厚，易可教化，且多名山，乃與弟子入蜀，住鶴鳴山，著作《道書》二十四篇，乃精思煉志，忽有天人下，……授陵以新出正一盟威之道。陵受之，能治病。於是百姓翕然奉事之，以為師，弟子戶至數萬。即立祭酒，分領其戶，有如長官。並立條制，使諸弟子隨事輪出米絹、器物、紙筆、樵薪、什物等，領人修復道路；不修復者，皆使疾病。縣 (音懸) 有應治橋道，於是百姓斬草除溷，無所不為，皆出其意。而愚者不知是陵所造，將 (以) 謂(為)此文 (按：謂所懸示之文) 從天上下也。陵又欲以廉恥治人，不喜施刑罰，乃立條制，使有病者皆疏記生身已 (以) 來所犯之罪，乃手書投水中，與神明共盟約，不得複犯，法當以身死為約。於是百姓計念，邂逅疾病，輒當首過，一則得愈，二使羞慚，不敢重犯，且畏天地而改。從此之後，所違犯者，皆改為善矣。陵乃多得財物，以市其藥合丹。丹成，服半劑，不願即升天也；乃能分形作數十人。……其治病，皆採取《玄素》(按：謂《玄女素書》)，但改易其大較，轉其首尾，而大途猶同歸也。行氣服食，故用仙法，亦無以易。”[42]
由此可見，葛洪《神仙傳》亦明言張陵創教地方是在四川鶴鳴山。葛洪 (282—344) 為西、東晉間丹陽句容 (今屬江蘇省) 人，時間去陵亦未遠，但居地離四川則相去萬里，而知其事詳實如此者，蓋因洪素慕道，其有關張陵創教事蹟，或許是從詢訪道徒而得。既是傳聞，難免會有附會誇張部分，且《神仙傳》還因版本的不同，所載張陵事蹟亦有繁簡之別，但不管怎樣，其創教地方在四川鶴鳴山這一基本事實，則都是相同的。既然葛洪生活的時代去陵不遠，且為江蘇句容人，去江西龍虎山亦不遠，若張陵是在江西龍虎山創教，則為何葛洪《神仙傳》不僅未提此事，卻反而斷定創教地點是在四川鶴鳴山呢? 這是一個值得思考的問題。
至於這個“鶴鳴山”，究竟在四川境內的什麼地方? 也有不同的說法。有人主張是在四川的劍閣。我們的《宗教學研究》雜誌曾刊載其文，但加了編者按。筆者也曾到劍閣的鶴鳴山作過實地考察，那裏確系早期道教活動的範圍，留有一些較早的道教遺跡，還有非常寶貴的唐代道教石刻。但若說它是張陵創教的鶴鳴山，則“文獻不足徵”。相反，從早期文獻記載來看，這個“鶴鳴山”應當是在四川的另一個地方。《後漢書·劉焉傳》對“鶴鳴山”有一條唐李賢注說：“山在今益州晉原縣西。”[43]盧弼《三國志集解》卷八引“《元和志》‘鶴鳴山在晉原縣西北十九裏，絕壁千尋。’《一統志》‘鶴鳴山在四川成都府崇慶州西北。’李兆洛曰：‘晉原縣，今四川成都府崇慶州東十裏。’《方輿紀要》卷六十七：‘崇慶州有鶴鳴山。州西八十裏，絕壁千尋。’”按：唐鹹亨二年 (671)，割晉原縣之西界置大邑縣，鶴鳴山實劃入其境內，不當在崇慶縣。龔煦春《四川郡縣誌》卷七“大邑”條引《元和郡縣誌》：“本漢江原縣地。咸通二年，割江原縣西界置。治今大邑縣治。”同書卷一“江原”條又引“《元和志》晉原下雲:‘本漢江原縣地，屬蜀郡。’《寰宇記》同。”“通”同“亨”，因避唐肅宗李亨諱而改。[44] 故知鶴鳴山在大邑縣境內。另據《雲笈七籖》卷 28《張天師二十四治圖》“第三鶴鳴神山上治”玪：“山與青城天國山相連，去成都二百里，在蜀郡臨邛縣界。”[45]北宋賈善翔《猶龍傳》卷五《度漢天師》引《南斗經序》稱：“太上降蜀之臨邛往大邑至鶴鳴山，初授天師《正一盟威秘籙》……天師先在中嶽已獲《黃帝九鼎丹書》，而後在鶴鳴山隱居。”[46]南宋陸遊(1125—1210)《老學庵筆記》卷 6 說：“予遊大邑鶴鳴山，所謂張天師鶴鳴治也。”筆者也曾到這裏作過實地考察，確信張陵創教的鶴鳴山是在今四川省成都市大邑縣北 25 裏處。此地位於大山之麓，當川西大沖積平原盡頭，有兩溪河合流，為林牧與農田接界處。漢時，為臨邛縣邊隅。其地狀如仙鶴。傳說山有石鶴，鳴則仙人出，秦馬成子、漢張道陵、明張三豐均到此修道成仙。鶴鳴山天柱峰頂，相傳為張道陵修道和感降老君之處，過去有太清宮。太清宮後山的迎仙閣前方，有一戒鬼壇，據說是張陵作法處。山麓有三官廟，至今尚存。
綜上可知，張陵創教的地方，是在四川大邑縣的鶴鳴山，而不是在江西的龍虎山，這在南宋以前，無論是正史或道書等各種文獻資料，均有明確的記載。從這些文獻資料的記載來看，張陵根本就沒有到過江西的龍虎山，更談不到在那裏創教的問題。到元明時期，在《曆世真仙體道通鑒》和《漢天師世家》等道書中，方出現張陵曾在龍虎山煉丹的傳說，但創教地方仍然承認是在四川的鶴鳴山。主張江西龍虎山是張陵創教地方的說法，就比此更晚了，這是一種缺乏文獻根據的說法，是不足為信的。再者，張陵創教時，建立了二十四治，即二十四個教區，這可以說是五斗米道最早的發祥地。這二十四治中，只有一個北邙山治的具體地點，說法有些不同：《受籙次第法信儀》引張天師十三世孫梁武陵王府參軍張辯《天師治儀上》“第八北邙治”條說：“在京兆府長安縣”。[47]北周武帝宇文邕時候所纂的《無上秘要》卷 23 引《正一炁治品》“北邙治”條說：“在京兆郡界”。[48]中唐道士王懸河所撰《三洞珠囊》卷 7 引《二十四治品》在談到北邙治時，則未具體說明在何處，晚唐杜光庭所撰《洞天福地嶽瀆名山記》的《靈化二十四》“北邙化”條則說：“屬東都城北”。[49]東都當指東漢的都城洛陽。可見南北朝較早的道書是認定在京兆地區；而晚唐時的道書則認為是在洛陽城北。但除北邙治外，其餘 23 治則均在當時的巴蜀境內，為什麼僅僅一個北邙治單獨處於那樣遠呢？故杜光庭的記載似有可疑。且現今所見到的有關五斗米道最早的碑刻《張道陵碑》(有“熹平二年三月一日”字樣)也在四川洪雅縣的易俗鄉，《漢故領校巴郡太守樊府君碑》(建安十年三月上旬造)在今四川蘆山縣。所有這些，就進一步證明了五斗米道的發源地是在四川，而不是在江西。
在探討了五斗米道發源於四川之後，還必須進一步探討為什麼四川地區會成為五斗米道的發源地這個問題。關於這個問題, 在拙著《中國道教思想史綱》第 1 卷和拙著《道教文化新探》中，曾對此作過一些探討。我認為主要有以下兩個方面的原因：
第一，是由於當時四川地區今文經學的風氣很盛和黃老道術的甚為流行。漢代方術之風，本來就很盛。《後漢書·方術傳》稱：“漢自武帝頗好方術，天下懷協道藝之士，莫不負策抵掌，順風而屆焉。後王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時宜者，皆騁馳穿鑿，爭談之也。”[50]這種風氣，在當時的四川地區尤其濃厚。在《後漢書·方術傳》中所列的方術之士，屬於四川地區者不少。例如：
“任文公，巴郡閬中人也。”[51]
“楊由字哀侯，蜀郡成都人也。”[52]
“段翳字元章，廣漢新都人也。”[53]
“折像字伯式，廣漢雒人也。”[54]
“董扶字茂安，廣漢綿竹人也。”[55]
“郭玉者，廣漢雒人也。”[56]
這些人中，多有異術，據稱他們可以“妙占未來”之事，有的還長於醫術，而折像還“能通《京氏易》，好黃老言。”[57]
此外，還有：“李郃，字孟節，漢中南鄭人也。”[58]“樊志張者，漢中南鄭人也。”[59]而當時的漢中南鄭，屬於益州，系巴蜀文化地區，也是四川的範圍。[60]故從總體上看，《後漢書·方術傳》所列方術士總共是 32 人，而屬於巴蜀地區的便有 8 人，占總數的四分之一，表明各種方術之風在巴蜀地區的盛行。而《華陽國志》所載巴蜀地區的方術士更比這個數字還多，且巴蜀地區的儒生通圖讖術數者亦不少，其中以楊厚、任安、景鸞等為最著。而楊厚、任安，更是當時的“內學權威”，“朝廷待若神明”[61]。據《後漢書·楊厚傳》載：“楊厚字仲桓，廣漢新都人也。祖父春卿，善圖讖學，……臨終戒子統曰：‘吾綈帙中有先祖所傳秘記，為漢家用，爾其修之。’統感父遺言，服闋，辭家從犍為周循學習先法，又從同郡鄭伯山受《河洛書》及天文推步之術。建初 (76—83) 中為彭城令，一州大旱，統推陰陽消伏，縣界蒙澤。太守宗湛使統為郡求雨，亦即降澍。自是朝廷災異，多以訪之。統作《家法章句》及《內讖》二卷解說，位至光祿大夫，為國三老，年九十卒。……厚少學統業，精力思述。……每有災異，厚輒上消救之法”，及至晚年，因不願與權臣梁冀交往，“稱病求退”，漢順帝“許之”，“賜車馬錢帛歸家。修黃老，教授門生，上名錄者三千餘人。”“年八十二，卒於家 (《華陽國志》作“年八十三卒”)。策書弔祭。鄉人諡曰‘文父’。門人為立廟，郡文學掾史春秋饗射常祠之。”[62] 說明楊厚祖孫三代皆長於圖讖，以黃老之道“教授門生”，其徒眾有三千多。死後，人們立廟祠之。其行徑，和道徒方士也相差不遠了。《華陽國志》卷 10 中稱：其“弟子雒昭約節宰，綿竹寇歡文儀，蜀郡何萇幼正、侯祈升伯，巴郡周舒叔布，及任安、董扶等，皆徵聘辟舉，馳名當世。”[63]《後漢書·任安傳》說：“任安字定祖，廣漢綿竹人也。少游太學，受《孟氏易》，兼通數經。又從同郡楊厚學圖讖，究極其術。……學終，還家教授，諸生自遠而至。”[64]足見其影響甚大，門徒亦不少。在他們的影響下，蜀中的今文道術之風，非常盛行。如何英 (字叔俊，郫縣人)、孫汶(字景由)、何宗(字彥英，任安弟子，蜀郡郫縣人)、杜瓊(字伯瑜，成都人，任安弟子)、楊宣(字君緯，什邡人)、馮顥(字叔宰，郪人，楊厚弟子)、翟酺(字子超，廣漢雒人，段翳弟子)、諒(一作梁) 輔(字漢儒、新都人)、景鸞 (字漢伯，梓潼人)、杜微(字國輔，梓潼涪人，任安弟子)、周群(字仲直，巴西閬中人)、張裕(字南和，蜀郡人)、李撰(字欽仲，梓潼涪人) 等，皆一時之彥。故《三國志·蜀志·尹默傳》與《華陽國志》卷 10 下均說：“益部多貴今文，而不崇章句。”[65]足見當時四川地區的風氣所在。其中，如楊厚及其弟子馮顥以及折像、翟酺等，不僅以圖讖術數著稱，且修黃老之道，其徒眾甚多。這二者的結合，正是道教產生的最佳的氣候和土壤。因此，五斗米道在這樣的環境中的誕生，絕非偶然。事實表明，今文經學乃是儒學的宗教化，它和神仙方術一樣，與宗教在本質上已經沒有好大的差別，都為道教的形成提供了方便。這個情況，從漢武帝時的董仲舒開始，就已經非常明顯。董仲舒《春秋繁露》一書，便是以神秘的陰陽五行思想附會儒家的經典，與道教的經典非常相似，並創造求雨止雨儀式，登壇祈禱作法，弄神說怪，簡直分辨不出他是儒生還是巫師或道士。近人章太炎在談到這個問題時說：“及燕齊怪迂之士興於東海，說經者多以巫道相糅。故《洪範》舊志之一耳，猶相與抵掌樹頰，廣為抽繹。伏生開其源，仲舒衍其流。是時適用少君、文成、五利之徒，而仲舒亦以推驗火災，救旱致雨，與之校勝；以經典為巫師豫記之流，而更曲《春秋》，雲為漢氏制法，以媚人主而棼政記。昏主不達，以為孔子果玄帝之子，真人屍解之倫。讖緯蜂起，怪說布彰，……則仲舒為之前導也；……夫仲舒之托於孔子，猶宮崇、張道陵之托於老聃。”[66]在董仲舒之後，到西漢末年和東漢時候，讖緯之學更為繁熾，造讖已成為儒生的專業，他們以陰陽五行學說為根據，集合古今一切神怪說法和妖妄言辭，索引行怪，荒誕離奇，並雲孔子所作，把孔子神化為超人的教主。讖以輔緯，緯以配經，故謂之緯書或秘經，也就是所謂的“內學”。其中許多內容，都直接為道教所承襲，為道書所吸取，是形成道教的思想淵源之一。東漢時候的四川，既然是“內學權威”的所在地，也是出產神仙方士較多的地方，因此，五斗米道在這裏發源，便一點也不奇怪了。
第二，是和當時西南地區少數民族中的神仙方術和巫術的盛行有關。在巴蜀的少數民族中，本有長生修仙思想。據《後漢書》卷 86《南蠻西南夷列傳》載稱：“莋都夷者，武帝所開，以為莋都縣 (治所在今漢源縣東北)。……土出長年神藥，仙人山圖所居焉。”[67] 這位居住在有“長年神藥”的少數民族地區的“仙人山圖”，在劉向《列仙傳》裏也有記載。同書注引《列仙傳》說：“山圖，隴西人。好乘馬，馬蹋折腳，山中道士教服地黃、當歸、羌活、玄參，服一年，不嗜食，病癒身輕。追道士問之，自雲：‘五嶽使人，之名山采藥。能隨吾，汝便不死。’山圖追隨，人不復見。六十餘年，一旦歸來，行母服於塚間。期年複去，莫知所之也。”[68]巫術是道術的一部分。《後漢書·方術列傳》所載樊英含水撲滅成都市火，[69]實為模擬巫術；費長房等人役使鬼神，左慈的變現鱸魚，均起於交感巫術。以符咒為主要道術的五斗米道，也帶有濃厚巫術色彩，這與巴蜀地區少數民族盛行的巫術有著密切的關係。據《後漢書·南蠻西南夷列傳》記載，當時西南一帶的少數民族“俗好巫鬼禁忌”，[70]巴郡南郡蠻“俱事鬼神”[71]；《華陽國志》卷 9《李特雄期壽勢志》稱：賨人 (即巴人)“俗好鬼巫”[72]，而五斗米道也被人稱“米巫”或“鬼道”。“建安十年(205) 三月上旬造”的《漢故領校巴郡太守樊府君碑》[73]即稱五斗米道為“米巫”。《後漢書·靈帝紀》稱巴郡五斗米道首領張修為“妖巫”或“巫人”。[74]《華陽國志》卷 2《漢中志》說：張魯“以鬼道見信於益州牧劉焉”，又“以鬼道教”[75]。《後漢書·劉焉傳》也說：張魯的母親“兼挾鬼道”。[76]正因為這裏巫術盛行，所以，《晉書·李特傳》說：“漢末，張魯居漢中，以鬼道教百姓，賨人敬信巫覡，多往奉之。”[77]這便說明：一方面，巴蜀地區少數民族盛行巫術，為方士活動和五斗米道的創立提供了很好的條件；另一方面，五斗米道採取“鬼道”的某些方式傳教，易為廣大少數民族群眾所接受，從而擴大了教勢。《後漢書·劉焉傳》在談到張魯的五斗米道時說：“民夷信向”[78]，《三國志·張魯傳》在談到他的五斗米道時亦說：“民夷便樂之”[79]，《華陽國志·漢中志》在談到張魯的五斗米道時也稱：“巴、漢夷民多便之”。[80]正是說的後一種情況。向達先生認為，“張陵在鶴鳴山學道，所學的道即氐羌族的宗教信仰，以此為中心思想，而緣飾以老子之五千文。”[81]蒙文通先生亦認為，“五斗米道，又稱天師道……蓋原為西南少數民族之宗教。”又說：“五斗米道，原流行於西南少數民族。”[82]由此可見，五斗米道的創立和傳播，都與巴蜀地區少數民族的宗教信仰是分不開的。事實表明，五斗米道不僅在漢民族中傳播，也在少數民族中傳播，而且都同時受到了歡迎和擁護。所以張魯在漢中利用五斗米道起義時，少數民族也積極參加了起義。《華陽國志·漢中志》說：“魯率巴夷王杜濩、朴胡、袁約等叛”[83]，在漢中建立了政教合一的地方政權。建安二十年 (215)，曹操率 10 萬大軍進攻張魯，三月至陳倉，“將自武都入氐，氐人塞道，先遣張郃、朱靈等攻破之。”夏四月，自陳倉以出散關，“至河池，氐王竇茂眾萬餘人，恃險不服”，曹操攻屠之。[84] 表明當時少數民族為捍衛張魯政權合一的政權，曾進行過英勇的鬥爭。這些事實，也說明了張陵的五斗米道，對於少數民族是平等看待的，這從許多道書中都可看到這一點。例如《正一法文天師教戒科經·天師教》說：“今故下教作七言……走氣八極周複還，觀視百姓夷胡秦，不見人種但屍民。”[85]在這裏，“夷胡秦”是同等並列的。這個思想，在《五鬥經》中也同樣反映出來。如在《太上玄靈北斗本命延生真經》裏指出，對於“或……生在中華，或生夷狄之中，或在蠻戎之內”的“眾生”，都是一體對待的，同樣使他們“心修正道，漸入仙宗”，即都可以“超升成道”。[86]又《正一法文太上外籙儀》也說：“四夷雲：某東西南北四方荒外，或某州郡縣山川界內夷狄羌戎姓名，今居某處，改姓某，易名某，年歲某月日時生，叩搏奉辭：先因醜惡生出邊荒，不識禮法，不知義方，亹穢之中，善根未絕。某年月日時為某事隨某事得來中國，聞見道科，彌增喜躍，含炁願活，憑真乞生，依法齎信，奉辭以聞。伏願明師垂矜副，謹辭。”[87]這也證明“四夷”亦可入道受籙。故五斗米道不僅是漢民族的宗教，它也吸收了西南少數民族原始宗教的成分，並同樣吸收少數民族入道，因而也是西南少數民族所信仰的宗教之一。這也是它在巴蜀地區發生和發展的一個重要原因。
三、巴蜀地區是早期道教兩次政治實踐的根據地
道教有很豐富的政治思想，非常值得我們系統地研究。王明先生在晚年所留下的遺作《道家與傳統文化研究》一書的《自序》中即明確地指出：“道教與政治思想的關係”，是一個“首先值得特別注意”的問題。他說：“東漢早期道教的形成，像太平道、五斗米道，都與當時的社會政治密切相關。漢末農民起義軍黃巾的領袖就是太平道的創始人張角。五斗米道也參加當時的反抗封建統治的活動。這些決不是偶然發生的現象。早期道教經典《太平經》裏還保存著一些寶貴史料，反映當時農民的願望，如主張自食其力，反對殘酷剝削，勸人救窮周急等。這是道教典籍裏極其罕見的思想言論，在爾後神仙道教的發展史上，再也不見這樣類似的進步議論了。”[88]王先生的這些語重心長的話，可說是給我們道教研究者留下的寶貴遺囑，應當認真對待。特別是，早期道教在政治思想方面，不僅留下有豐富的思想言論，而且還有將他們的思想言論付諸於行動的政治實踐。在這些政治實踐中，他們憑藉其前後兩次所建立的政教合一的地方割據政權用以全面推行他們的政治主張, 並取得了成效，更具有十分重要的典型意義，是我們研究道教政治思想的活樣版和寶貴資料。這兩次政教合一的地方割據政權，就是指由張魯于東漢末年在漢中地區所建立的政權和由李雄於西晉末年在成都地區所建立的政權。據《後漢書》郡國志的記載：東漢時候的漢中地區，乃是屬於益州[89]，故二者均在巴蜀的範圍。
據史書記載，東漢末年，張魯據守漢中以後，即“以鬼道教民，自號‘師君’。其來學道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，號‘祭酒’。各領部眾，多者為治頭大祭酒。皆教以誠信不欺詐，有病自首其過。”“不置長吏，皆以祭酒為治。”[90]實行政教合一，即以五斗米道來推行其治理，並十分注重對民眾的道德倫理思想的培養和教育，要求他們要以“誠信不欺詐”作為自己的信條。此外，他還叫“諸祭酒各起義舍于路”，在大路上設立公共宿舍，供過路的人住宿，裏面備有義米、義肉，讓“行路者量腹取足”，不收任何費用。民有不老實隱瞞了自己的小過的，罰修路一百步 [91] 就算了。犯了法的，以說服教育為主，先原諒三次，不給處分，再不改正，仍繼續犯法的，然後乃行刑。“又依月令，春夏禁殺”生物，又禁止釀酒。[92]東漢後期，在封建統治者殘酷的剝削和壓迫下，廣大農民大批破產，流離失所，痛苦不堪，對比之下，張魯這些政治和經濟的措施，不僅深深地受到了廣大漢族人民群眾的擁護和支持，而且還得到了巴夷少數民族的擁護和支持。所以，范曄和陳壽也不得不同聲稱讚說：“民夷信向”[93]或“民夷便樂之”[94]“朝廷不能討”[95]。張魯以五斗米道雄據漢、川將近三十年，漢中成了人民群眾避難的“樂土”，關西人民逃來避難的前後達數萬家之多。建安二十年（215），曹操親自率領 10 萬大軍西征張魯，遭到當地少數民族氐人的頑強抵抗，最後終於以寡不敵眾，全部被曹操所屠殺。儘管最後張魯是向曹操投降了，但從當時他的那些政治和經濟措施所取得的實際效果來看，應當說這是早期道教所進行的一次成功的政治實踐。
西晉時在漢川地區領導流民起義的李特、李雄，其祖輩本屬信奉張魯五斗米道的巴西宕渠（故城在今四川渠縣東北）之賨民。“張魯居漢中，以鬼道教百姓，賨人敬信；值天下大亂，自巴西之宕渠移入漢中。”在曹操消滅張魯的漢中政權以後，其曾祖李虎即與張魯之教的信奉者“杜濩、朴胡、袁約、楊車、李黑等移于略陽北土，複號曰巴氐。”[96]永甯元年（301）十月，當李特起義時，即“與蜀民約法三章，施捨賑貸，禮賢跋滯，軍政肅然，蜀民大悅。”[97]與當時西晉王朝的平西將軍益州刺史羅尚的專橫跋扈，為非作歹，無惡不作，到處“殺流人首領，取其資貨”，並“于諸要施關，搜索寶貨”[98]為蜀所恨的狀況，形成了鮮明的對比。故蜀民稱：“尚之所愛，非邪則佞；尚之所憎，非忠則正。富擬魯衛，家成市里；貪如豺狼，無複極已”。李特起義後，他們又為歌謠說：“蜀賊尚可，羅尚殺我；平西將軍，反更為禍。”[99]在廣大四川人民的支持下，李特所率領的起義軍于太安二年（303）正月即攻佔了成都少城。“惟取馬以供軍，餘無侵掠”[100]，紀律嚴明，居民安堵。在李特壯烈犧牲之後，其子李雄統領部眾，繼續堅持鬥爭，經過浴血奮戰，于同年閏十二月攻入成都，羅尚棄城夜遁，李雄遂佔領益州。永興元年（304）冬十月，李雄自稱成都王。永興二年（305）六月稱帝 [101]，國號大成。傳至三世李壽，改國號為漢，故史稱成漢。這次起義之所以勝利，巴氐李氏之所以建國，與青城天師道首領范長生的積極支持是分不開的。李範二氏之間，本有宗教信仰的聯繫，當李特於新繁戰敗被殺，義軍處於官軍幾路進攻之中，加上義軍糧食匱乏，士眾饑困，情況非常危急之際，范長生便及時出來支持義軍，對於挽救這一危機，起了極為重要的作用。李雄在范長生的支持下繼續率領義軍攻入成都建立政權之後，本欲迎立范長生為君“而臣之”，但因“長生固辭”，並“勸雄稱尊號”，而“諸將”亦“固請雄即尊位”，雄乃“即帝位”，尊范長生為“四時八節天地太師”，拜為丞相。李雄在位三十年，在范長生的輔助下，刑政寬和，事役稀少，甚得人民的擁護。史稱其“虛已受人，寬和政役。遠至邇安，年豐穀登，乃興文教，立學官。其賦，男丁一歲穀三斛，女丁一斛五豆鬥，疾病半之。戶調，絹不不過數丈，綿不過數兩。事少稀役，民多富實。至乃閭門不閉，路無拾遺，獄無滯囚，刑不濫及。”[102] 而且“國無威儀，官無祿秩，班序不別，君子小人服章不殊”[103]廢除了封建王朝那一套繁文縟節的朝儀和森嚴的等級，保持了勞動人民平等質樸的作風。特別是他不僅“興學校，置史官”，而且還在“聽覽之暇，手不釋卷”[104]。足見他對文化事業的高度重視，並能夠以身作則。“由是夷夏安之，威震西土。時海內大亂，而蜀獨無事，故歸之者相尋。”[105]可見，這個從農民起義中產生出來的成漢政權，完全和張魯雄據漢川時的“民夷便樂”情況一樣，成了當時全國戰亂紛爭之中的樂土，為少數民族和漢族廣大人民所共同嚮往，這可說是早期道教所進行的又一次成功的政治實踐。這次政治實踐，從李特以西晉永甯元年（301）起兵，至東晉穆帝永和三年（347）三月李勢為晉大司馬桓溫所滅，凡經六世四十七年，故成漢政權存在的時間比張魯政權存在的時間還長。特別值得注意的是，早期道教前後兩次政治實踐所推行的一些具體措施，都和《太平經》的一些主張頗為相似，這一些情況說明王明先生囑咐我們在研究道教思想史的時候，對於道教的政治思想是一個“首先值得特別注意”的問題，的確是非常正確的。
四、巴蜀地區歷代神仙人物的傳說與著名道士和道教學者甚多
自古以來，即有蜀國多仙山之稱，在巴山蜀水之間，歷代神仙人物的傳說甚多，除前面所介紹的《山海經》中各種有關巴蜀地區的神仙人物的傳說之外，在記載四川古代歷史的一些著作中，還有不少關於巴蜀開國君主的一些神話故事。如《蜀王本紀》說：“蜀王之先名蠶叢，後代名曰栢濩，後者名魚鳧。此三代各數百歲，皆神化不死，其民亦頗隨王化去。王獵至湔山便仙去，今廟祀之於湔。”[106]關於蠶叢，民間還傳說他在位期間曾教民蠶桑，死後遂成為青衣神。《三教搜神大全》卷七對此記載說：“青衣神即蠶叢氏也，按傳，蠶叢氏初為蜀侯，後稱蜀王，嘗服青衣巡行郊野，教民蠶事。鄉人感其德，因為立廟祀之，祠廟遍於西土，罔不靈驗，俗概呼之曰青衣神，青神縣亦以此得名。”[107]按照當地的傳說，青神縣乃蠶叢的出身之地，他主要活動的地帶叫青衣江。他死後，青羌人民將其葬於瓦屋山，並修建了巨大的廟堂以祀奉之，叫做“青衣之祀”。
《蜀王本紀》又說：“後有一男子名曰杜宇，從天墜止。朱提有一女子名利，從江原地井中出，為杜宇妻。宇自立為蜀王，號曰望帝，治汶山下邑郫，化民往往復出。望帝積百余歲，荊有一人名鱉靈，其屍亡去，荊人求之不得。鱉靈屍至蜀複生，蜀王以為相。時玉山出水，若堯之洪水，望帝不能治水，使鱉靈決玉山，民得陸處。……帝自以薄德不如鱉靈，委國授鱉靈而去，如堯之禪舜。鱉靈即位，號曰開明。”[108]
關於巴蜀開國君主的一些傳說，在晉人常璩所撰的《華陽國志》裏對此亦有類似的記載：“周失紀綱，蜀先稱王。有蜀侯蠶叢，其目縱，始稱王。死，作石棺、石槨。國人從之。故俗以石棺槨為縱目人塚也。次王曰柏灌。次王曰魚鳧。魚鳧王田於湔山，忽得仙道。蜀人思之，為立祀於湔。後有王曰杜宇，教民務農，一號杜主。時朱提有梁氏女利，游江源。宇悅之，納以為妃。移治郫邑，或治瞿上。巴國稱王，杜宇稱帝，號曰望帝，更名蒲卑。……會有水災，其相開明，決玉壘山以除水害。帝遂委以政事，法堯舜禪授之義，禪位於開明。帝升西山隱焉。時值二月，子鵑鳥鳴，故蜀人悲子鵑鳥鳴也。巴亦化其教而力農務。迄今巴蜀民，農時先祀杜主君。”[109]杜，古與土同音。解放前四川各縣城鄉皆有土主廟，或稱川主廟，其神即杜宇，大都為農民所敬奉。民間又傳說，子鵑鳥為杜宇死後魂魄所化，故又稱杜鵑，或直稱杜宇，又名子規，又叫蜀魄，蓋以此鳥為農候之鳥，其鳴聲乃系此王教民務農，故有此稱。杜甫曾作《杜鵑行》，中有“君不見，昔日蜀天子，化作杜鵑似老烏。”之句。又作《杜鵑》詩雲：“我昔遊錦城，結廬錦水邊。有竹一頃余，喬木上參天。杜鵑暮春至，哀哀叫其間。我見常再拜，重是古帝魂。”。可見，這類神話故事，在民間是十分廣泛而持久的。根據以上這些記載，可知巴蜀的開國歷史，即與神仙人物是分不開的。
此外，還有一些直接或間接地與天師道歷史相關的神話傳說，如《一統志》稱：黃帝時人的甯封，“隱居青城山丈人峰下，黃帝從之問道。自唐以來號五嶽丈人儲福宣命真君。”[110]劉向《列仙傳》亦載其事說：“世傳為黃帝陶正，……積火自燒，而隨煙氣上下，視其灰燼，猶有其骨，時人共葬於甯北山中，故謂之甯封子焉。”[111]《列仙傳》裏，還有一個陸通和一個葛由，都是較早在峨眉山的長生成仙者，據稱：“陸通者，雲楚狂接輿也。好養生，食橐廬木實及蕪青子，游諸名山，在蜀峨眉山上，世世見之，歷數百年去。”又雲：“葛由者，羌人也。周成王時，好刻木羊賣之。一旦騎羊而入西蜀，蜀中王侯貴人追之上綏山，綏山在峨眉山西南，高無極也，隨之者，不復還，皆得仙道。……山下立祠數十處雲。”前已說明，這種羌族的宗教信仰，與後來張陵的創教當有一定的關係。《蜀王本紀》又說：“老子為關令尹喜著《道德經》，臨別曰：‘子行道千日後，于成都青羊肆尋吾’。”北宋樂史編著的《太平寰宇記》亦稱：老子為關尹喜作《道德經》上、下二卷之後，“老子與關尹喜別，約曰：‘千日外，尋我於蜀中青羊之肆。’今為青羊觀。”所謂青羊觀，即是現今成都的青羊宮。唐樂朋龜所題《四川青羊宮碑》則說：“青羊肆者，按本紀則太上玄元大帝第二降生之所”。在巴蜀地區，不僅有老子與關尹喜相約於成都市青羊肆的傳說，還有老子與張陵相會于成都玉局治的傳說。如編篡于北周宇文邕建德六年（577）的《無上秘要·正一炁治品》稱：“玉局治，上應鬼宿。昔永壽元年（155）正月七日，太上老君乘白鹿，張天師乘白鵠來此，坐局腳玉床，即名。玉局治，在成都南門左。”中唐道士王懸河所修《三洞珠囊》卷七“二十四治品”亦稱：“玉局治，在成都南門左二裏，以永壽元年（155）正月七日，太上老君乘白鹿，張天師乘白鵠來此，坐局腳玉床，即玉局治也。”玉局治是張陵創教時所建的二十四治之一，地點在今成都南門外萬里橋（原名長星橋）附近。唐代在玉局治所在的地方修建了玉局觀，宋真宗大中祥符七年（1014）重修。大中祥符八年（1015）十二月，彭乘《修玉局觀記》說：“益州玉局化者，二十四化之一也。傳雲後漢永壽中，老君與張道陵至此，有局腳玉座自地而出，老君升坐為道陵演正一之法，既去而座隱入地，因成洞穴，故以玉局名之。”這裏應當指出，在《無上秘要》和《三洞珠囊》等中唐以前的道書中，僅有老子與張陵相會於此的記載，並無其他內容，而北宋彭乘則稱這次會見是老子“為道陵演正一之法”，到南宋祝穆所編《方輿勝覽》卷五十一“成都府”在介紹“玉局觀”時，則雲：“老君升坐，為張道陵說《南斗北斗經》”，其餘記載大體相同。
四川地區不僅是五斗米道的發源地，而且還是李家道的發源地，故這裏的許多神話傳說，不僅與早期天師道有關，而且還和李家道也有密切的關係。據葛洪《抱樸子內篇·道意卷第九》的記載，李家道是由蜀中傳到江南的，時間是在吳大帝時（222—252）。為首者是李阿和李寬，他們崇拜“李八百”，或號八百歲公，或徑稱李八百。葛洪《神仙傳》卷三《李阿傳》說：“李阿者，蜀人也。蜀人傳世見之，不老如故。常乞食於成都市，而所得隨複以拯貧窮者。夜去朝還，市人莫知其所宿也。或問往事，阿無所言，但占阿顏色。若顏色欣然，則事皆吉；若顏色慘戚，則事皆凶；若阿含笑者，則有大慶；微歎者，則有深憂。如此之候，未曾不審也。”此與《道意篇》的記載完全相同。接著又說：“有古強者，疑阿是異人，常親事之，試隨阿還所宿，乃在青城山中。……強年十八，見阿色如五十許人；至強年八十余，而阿猶如故。後語人雲：被昆侖山召，當去，遂不復還耳。”另據《雲笈七簽》卷二十八《二十四治》下八品第五平岡治注：“山在蜀州新津縣，去成都一百里，昔蜀郡人李阿於此山學道得仙。”又《道意篇》謂李阿“號為八百歲公”，並稱：“後有一人姓李名寬，到吳而蜀語，能祝水治病頗愈，於是遠近翕然，謂寬為李阿，因共呼之為李八百，而實非也。自公卿以下，莫不雲集其門，後轉驕貴，不復得常見，賓客但拜其外門而退，其怪異如此。於是避役之吏民，依寬為弟子者近千人，而升堂入室高業先進者，不過得祝水及三部符、導引、日月行炁而已，了無治身之要、服食神藥、延年駐命、不死之法也。”又說：“吳曾有大疫，死者過半。寬所奉道室，名之為廬，寬亦得瘟病，托言入廬齋戒，遂死於廬中。而事寬者猶複謂之化形屍解之仙，非為真死也。”從其“到吳而蜀語”，顯然這個李寬也原本是蜀人後來到吳地去傳道的。又從其傳道方式是以祝水神符為人治病和設置“道廬”等情況來說，這個李家道與張陵的天師道頗相類似，與葛洪主張的以煉丹服食求長生不死、成為神仙的金丹道派不同，故葛洪甚鄙視之，稱“其術至淺”，並指責其為“妖道”，“亦皆宜在禁絕之列”。從葛洪的敍述來看，李寬死後，李家道在東晉葛洪時候仍在江南盛行，因此他說：“殺親識多有及見寬者”，又說：“寬弟子轉相教授，佈滿江表，動有千許”，足見其信從者不少。這裏值得注意的是，李阿與李寬均為蜀人，均號稱李八百，儘管後者是被人誤認，但說明了李家道是發源於四川，並與四川的李八百這個神仙人物有密切的關係。這個李八百或許就是這個道派的始祖，故其信徒皆打著李八百的旗號，或以此為號召。李八百又作李八伯，《雲笈七簽》卷二十八《二十四治》中八品第一昌利治注雲：“山在懷安軍金堂縣東四十裏，去成都一百五十裏，昔蜀郡李八伯初學道處。八伯，唐公房之師也，遊行蜀中諸名山，常自出戲於成都市，暮宿於青城山上，故號李八伯也。”將這一條與上引平岡治注聯繫起來看，可知李阿與李八伯學道之處，均屬張陵“二十四治”之一，這說明李家道與天師道當有一定的聯繫。另據葛洪《神仙傳》卷三《李八伯傳》說：“李八伯者，蜀人也。莫知其名，曆世見之，時人計之，已年八百歲，因以號之。或隱山林，或在廛市。”並述其以“度世之訣”和“《丹經》一卷”傳授其弟子唐公房（一作昉）等事。由於他的行蹤不定，關於他的神話傳說也愈來愈多，且愈來愈離奇。《四川總志》又稱：“李八百，蜀人，初居筠陽之五龍岡，曆夏商周，年八百，一雲動則八百里，時人因號李八百。……周穆王時，居金堂山，號紫陽真君，其遂得仙。封妙應真人。”這裏對“八百”之號，除雲“年八百”之外，又提了因“動則八百里”而來，此與南宋陳葆光《三洞群仙錄》卷十二所引《神仙傳》佚文的說法相同，在這裏亦說：“神仙李八百，動則八百里。”但與今本《神仙傳》有異。按《瑞州府志》稱：“李八百，《續仙傳》雲蜀人，後來高安，名真，嘗得仙術，自稱年八百余歲，故人以為號。又相傳白鹿先生謂陳摶曰：神仙李八百，動輒八百里，二說未詳孰是。”由此可知，關於“李八百”稱號的來歷，歷來即說法不一，因本系神話傳說，固不足以詳究其實也。或許本為“李八伯”，傳為“李八百”，於是“八百里”與“八百歲”的附會，因以孳生。但不管“八百里”與“八百歲”的分歧如何，其為蜀人所崇奉的一位神仙人物，則是一致的。而這些說法不一的傳說，也許正是四川地區對這位元神仙人物的各種偶像崇拜的反映。據《集仙錄》載：“李真多神仙，李脫妹也。脫居蜀金堂山龍橋峰下修道，蜀人歷代見之，約其往來八百餘年，因號曰李八百焉。……真多隨兄修道，居綿竹中，今有真多古跡猶在。”《瑞州府志》又說：“李明香，李八百女弟也。初修行于華林山之元秀峰，後於五龍岡沖舉，蘇詩有‘弟妹還應共一家’之語。”這個與李脫有關的李八百的神仙故事，究竟有無真實性，難於考定。但東晉初年，確有道士名李脫，號稱李八百者。《晉書》卷五十八《周劄傳》對此有詳細的記載，而且還說，這位李脫有個“弟子李弘，養徒灊山（今安徽霍山），雲應讖當王”，因與李脫“謀圖不軌”，準備起義，失敗被誅。這個李弘是否為託名，因史無明文，故不得而知。如果按照道書的記載，則李弘是“真君”，又稱“木子弓口”，且已成為當時利用道教領導農民起義之領袖的代名詞，為數甚眾。這些李弘，顯然並不一定都是李脫的弟子，但和道教卻有一定的聯繫。北魏時，寇謙之在《老君音誦誡經》裏假借老君的口吻指責說：“世間詐偽，攻錯道經，惑亂愚民，但言老當治，李弘應出，天下縱橫返逆者眾，稱名李弘，歲歲有之。”據史書所載，以李弘名義起事者，上起東晉，下迄于隋，上下二百餘年之間，遍及安徽、山東、四川、湖北、陝西、甘肅、河南各地，時間如此之久，地域如此之廣，且從漢族到少數民族皆有之。可見，這個發源於四川、最早是以四川神仙人物李八百為崇拜物件的李家道，在當時群眾中的影響是非常廣泛的。
巴蜀地區除有上面所介紹的眾多神仙人物的傳說和道派領袖人物的一些活動外，歷代著名的道士和道教學者的數量，更是非常眾多，不勝枚舉，這裏僅選介部分如下：
1、李意其：據《三國志》卷三十二《先主傳第二》注引葛洪《神仙傳》說：“仙人李意其，蜀人也。傳世見之，雲是漢文帝時人。先主欲伐吳，遣人迎意其。意其到，先主禮敬之，問以吉凶。意其不答而求紙筆，畫作兵馬器仗數十紙已，便一一以手裂壞之；又畫作一大人，掘地埋之，便徑去。先主大不喜。而自出軍征吳，大敗還，忿恥發病死，眾人乃知其意。其畫作大人而埋之者，即是言先主死意。”[112]今本《神仙傳》卷十有傳，但作“李意期”，其行跡與李阿類似，或許也屬李家道的道士。
2、邵碩：據《南史》卷四十三《齊始興簡王鑑傳》載：“自晉以來，益州刺史皆以良將為之。宋泰始（465-471）中，益州市橋忽生小洲，道士邵碩見之，曰：‘當有貴王臨州。’劉亮為刺史，齋前石榴樹生華，亮以問碩，碩曰：‘此謂狂華，宋諸劉滅亡之象。後二年君當終，後九載宋當滅。滅後有王勝憙來作此州，冀爾時蜀土平。’碩始康人，元徽二年（474），忽告人雲：‘吾命終。’因臥而死。後人見碩在荊州上明，以一支故履縛左腳，而行甚疾，遂不知所之。永明二年（484），南齊武帝不復用諸將為益州，始以鑑為益州刺史，都督益甯二州軍事，加鼓吹一部。‘勝憙’反語為‘始興’，碩言於此乃驗。”[113]
3、李玨、趙昱：據《一統志》載；隋李玨，“蜀人，隱青城山，為道士，後仙去。唐明皇時封祐應保慈先生。”又據柳宗元《龍城錄》稱：趙昱“字仲明，與兄冕俱隱青城山，事道士李玨，煬帝知其賢，徵召不起，督讓益州太守強起。昱至京師，縻以上爵，不就，乞為蜀太守，帝從之，拜嘉州太守。時犍為潭中有老蛟為害日久，人患之。”昱蒞政之後，即“持刀沒水，頃刻江水盡赤，石岸半崩，吼聲如雷，昱左手持蛟首，右手持刀，奮波而出，州人事為神明。隋末大亂，以隱去，不知所終。太宗時，嘉陵漲溢，水勢洶然，蜀人思昱。頃之，見昱青霧中，騎白馬，從數獵者，見於波面。眉山太守上章，賜封神勇大將軍，廟食灌江口，歲時民疾病禱之，無不應。上皇幸蜀，加封赤城王，又封顯應侯。昱斬蛟時，年二十六。”
4、劉知古：字光玄，四川臨邛（今邛崍縣）人，唐高宗龍朔（661-663）中出家為太清觀三洞道士，修行上清大法。睿宗召見，問道家事，對答稱旨。明皇開元（713-741）中，以治疫而功垂天下。天寶十五年（756），詔知古於大內建醮，久之，乞還蜀，以其居改名大千秋觀，上親書額賜之。知古兄業儒，弟崇信佛教，因設三教像於觀內，供奉事之，燕國公張說作《三教銘》以贊之。遇異人於蜀中，授以上清隱文高奔上道之要。又得魏伯陽《周易參同契》，較早地將《參同契》理論用於指導內修。結合成丹體驗，撰《日月玄樞篇》，闡述丹道秘法，載《全唐文》第 334 卷。《曆世真仙體道通鑒》卷 32 有傳。
5、程太虛與謝自然：據《曆世真仙體道通鑒》卷 42《程太虛傳》稱：程太虛為四川果州西充人，幼好道，節操不類于常人。年十五，登所居之東山，飄然有淩虛意。年十八，恃怙俱矢，棄資產，居南岷山，“絕粒坐忘，動逾數月”。“得碧玉印兩鈕，每歲農人乞符籙祈年，以印印之，則授者愈豐阜”。“有女道士謝自然授法籙印訖，則密收之。一日失所在。”唐憲宗元和四年（809）卒。程太虛的道法中，既有上清經法的“坐忘”之類，又有天師道的符印，可見他已經融合了各家的道法。
又據《太平廣記》卷 66 引《集仙録謝自然傳》說：謝自然，其先兗州人。父寰，居四川果州南充。其家在大方山下，頂有古像老君，自然因拜禮，不願卻下。母從之，乃徙居山頂。自此常誦《道德經》、《黃庭內篇》。貞元三年（787）三月，於開元觀詣絕粒道士程太虛，受五千紫靈寶籙。另據《曆世真仙體道通鑒後集》卷五《謝自然傳》說他年四十，出遊青城、大面、峨眉、三十六靖廬、二十四治。不久離蜀，曆京洛，抵江淮，凡有名山洞府靈跡之所，無不辛勤曆覽。後聞天臺道士司馬承禎居玉霄峰，有道孤高，遂詣之，師事承禎三年，遂傳授上清法。後歸蜀，於果州南充縣金泉山修道功成，唐德宗貞元十年（794）去世。
如果說，隋及初唐，巴蜀一帶尚有濃郁的張魯米道遺風，那麼，從劉知古所行上清大法以及程太虛的道法和謝自然所傳授的法籙來看，至遲在唐玄宗時，上清經法已在蜀中流傳，並和原有的道法交融在一起了。
6、楊通幽：據《仙傳拾遺》載：楊通幽“本名什伍，什邡人，驅毒厲，翦氛邪，禳水旱，致風雨，是皆能之，而木訥疏傲，不拘於俗，其術數變異，遠近稱之。”及楊貴妃死于馬嵬坡之後，唐玄宗“屬念貴妃，往往輟食忘寢。或雲什伍有考召之法，征至，行朝置場，以行其術。九地之下，九天之上，遍訪不知其處。至三日夜，奏于東海蓬萊之頂，有上元女太真者，即貴妃也，謂什伍曰：‘聖上此後一紀，自當相見，願善保聖體，無複念也。’取開元中所賜金釵鈿盒各一半、玉龜子一，寄以為信。什伍引進，上賜名通幽，問其所受。曰：‘臣師乃西城王君，青城真人。’又問升天入地。曰：‘得道之人，入火不熱，入水不濡，躡虛如履實，觸實如蹈虛。所以然者，形與道合，道無不在，毫芒之細，萬物之眾，道皆居之。’上善其對。居數載，登後城山，葺靜室於其頂。一旦與群真俱去。”白居易的《長恨歌》亦稱引其事，內容與此基本相同。
7、李榮：道號任真子，綿州巴西（今四川綿陽）人，生卒年不詳，蒙文通先生疑其為成玄英弟子，他和成玄英均是唐代重玄學的代表人物，對道教理論的發展均具有重大的貢獻。曾受唐高宗的徵召，進京後主要活動于長安、洛陽，並作為道教方面的代表參加與佛教辯難，被稱為“老中魁首”。主要著作為《老子注》，收入《道藏》第 14 冊，但已殘缺不全。蒙文通先生根據《道藏》殘本及敦煌寫本輯成李榮《老子注》，基本恢復了它的原貌。在本書中，李榮進一步發揮了成玄英的重玄思想。經成、李等人的努力，使重玄學派成為道教老學中的重要流派。唐玄宗注釋《老子》亦采其說，王玄覽的《玄珠錄》，亦明顯受其思想方法的影響。
8、王玄覽（626-697）：俗名暉，法名玄覽，廣漢綿竹人。被尊為“洪元先生”。對佛道經教，均曾研討，其思想體系的特點是淵源於道教，而雜有佛教色彩。他的一些著作均已亡佚。其門人王太霄根據諸人私記所彙集的《玄珠錄》，是研究他道教思想的重要資料，收入《道藏》第 23 冊。
9、薛季昌：據《南嶽總勝集》載，為廣漢綿竹人，家世官顯，自不好榮、不茹葷，衣常布素。酷好山水，一日遊青城，遂南如桃源，“後遇正一先生司馬承禎於南嶽，授三洞經籙，研真窮妙，勤久不懈。”[114]唐玄宗召入禁掖，延問道德，乃談及精微，玄宗甚喜，恩寵優異。尋即還山。嘗撰《道德玄樞》，以上清大洞秘法傳田應虛。屬南嶽天臺派。
10、杜光庭（850-933）：字賓至（一雲字賓聖），號東瀛子，處州縉雲（今屬浙江）人（一曰長安人，或雲括蒼人），為天臺道士應夷節之弟子，唐僖宗曾召見之，賜以紫服象簡，充麟德殿文章應制，為道門領袖。中和元年（881），隨僖宗入蜀，遂留成都。後事前蜀王建，封為光祿大夫尚書戶部侍郎上柱國蔡國公，賜號廣成先生。王衍立，受道籙于苑中，以為傳真天師，崇真館大學士。晚年隱居青城山白雲溪，年八十四卒，葬於青城山清都觀後。光庭學識淵博，精通儒、道經典，平生著述甚多，收入《道藏》的就有 20 餘種，主要有《道德真經廣聖義》50 卷、《太上老君說常清靜經注》、《廣成集》17 卷、《歷代崇道記》、《洞天福地嶽瀆名山記》、《道教靈驗記》15 卷、《神仙威遇傳》5 卷、《墉城集仙錄》6 卷、《錄異記》8 卷、《道門科範大全集》87 卷、《太上黃籙齋儀》58 卷，以及其他齋懺科儀十餘種。
11、張素卿：據《十國春秋》卷 115《拾遺》記：“西蜀道士張素卿，神仙人也，曾于青城丈人觀繪畫五嶽四瀆真形，並十二溪女數堵，精彩欲活，實畫中之奇絕也。蜀主（孟昶）累遣秘書少監黃筌，令取模樣，及下山，終不類。因生日，或有收得素卿所畫八仙真形八幅以獻，孟昶歎賞久之，且曰：‘非神仙之人，無以寫神仙之質也。’賜物甚厚。令偽學士歐陽炯次第贊之，又遣水部郎黃居寶八分題之，亦謂之二絕。”八仙者，李耳、容成、董仲君、張道陵、嚴君平、李八百、范長生、爾朱先生。為區別“八仙過海”的八仙，後人稱此為“蜀中八仙”。
12、申天師：據《十國春秋·後蜀本傳》稱：“唐元（玄）宗之裔也。修道青城山，有奇驗，廣政（938-965）末，後主頗耽情苑囿，天師輒進紅梔子種兩粒，其花班紅六出，香氣襲人，後主甚愛重之，會圖寫於團扇，繡於衣服。詔賜束帛，天師隨手散盡，竟不知其所之。著有《怡神論》若干卷，《服氣要訣》一卷。”
13、彭曉：據《十國春秋·後蜀本傳》：“字秀山，永康（今四川崇慶縣）人也，善修煉養生之道，別號真一子，嘗輯魏伯陽《參同契》為九十章而注之，以應火候九轉，且為圖八環，謂之《明鏡圖》，今有《參同契分章通真義》三卷行世。”均存《道藏》，所撰《還丹內象金鑰匙火龍水虎論》已佚，《雲笈七簽》卷七十有節錄，含《黑鉛水虎論》、《紅鉛火龍論》兩部分。這些是研究彭曉內丹思想的重要資料。
14、張伯端（987-1082）：一名用成（誠），號紫陽，天臺（今浙江境）人。《一統志》說：“嘗入成都，遇劉海蟾，得金丹術，著秘訣八十一首，號《悟真篇》。年九十九而屍解，國朝雍正十一年（1733）敕封大慈圓通禪仙紫陽真人。”這位被尊為金丹派南宗祖師的張伯端，是在成都遇“真人”指點而得道的，這在《悟真篇序》中也有他的自述，並稱其具體時間是“熙寧己酉歲”（1069），但這裏並未具體指明這位“真人”的姓名。薛道光《悟真篇注》則稱：“仙翁（指張伯端）游成都，遇青城丈人，得金液還丹之妙道。”而《山西通志》與《曆世真仙體道通鑒》卷四十九《張用成傳》則均謂“遇劉海蟾，授以金液還丹之道”，與《一統志》的記載相同。
15、勾台符：成都青城人。受業青城丈人觀為道士，與白雲溪隱士張愈為詩友。自號“岷山逸老”，自雲：“左撲範賢袂，右拍薛昌肩，舉頭傲白日，長嘯揭青天。囂囂者，安知華夏之內有此逸樂乎！不知岷山之逸老於我，抑我之逸老於岷山乎？”明代文士楊升庵《青城五隱贊》，台符為其一。著有《岷山集》，《岷山異事》3 卷，《臥雲編》3 卷，《青城山方物志》5 卷。
16、賈善翔：蓬州（今屬四川儀隴縣）人，字鵬舉，生卒年不詳。曾任右街都監同簽教門公事，賜號“崇德悟真大師”，與蘇東坡為方外之友。著有《太上出家傳度儀》1 卷、《南華真經直音》1 卷、《猶龍傳》3 卷、《高道傳》10 卷等，可以看出，他對道教理論、道教人物、神仙、科儀等方面均有貢獻。《曆世真仙體道通鑒》卷 51 有傳。
17、陸墅：字子野，南宋人，為金丹派南宗陰陽丹法傳人，被稱為西蜀陸真人，著有《紫陽真人悟真篇注》傳於世。
18、清微派道士朱洞元、李少微、南畢道：據元初陳采所撰《清微仙譜》載：他們三人分別是南宋時清微派的第七﹑第八和第九代傳
人，皆隱居青城山。朱洞元，成都人，號“青城通惠真人”；李少微，房州保峰一水人，號“雲山保一真人”；南畢道，本名東南珪，字西濱，眉山人，號“眉山混隱真人”。從他們三人的行跡，表明當時的清微派曾在巴蜀流傳，但當時史料中不見記載，說明他們在社會上的影響不大。後來南畢道的弟子黃舜申，首次將清微法編輯成書，傳之於世，於是清微派便走向興盛。
19﹑清初，先後有六個龍門派道士入川，在成都﹑青城山等地傳教。他們是穆清風﹑陳清覺﹑張清夜﹑張清湖﹑張清雲﹑張清仕等，其中以前面三個人對四川道教的影響最大，因此分別對他們簡介如下：
穆清風，字玉房，四川忠縣人，康熙四十八年（1709）受龍門第九代詹太林之傳，為龍門第十代傳戒律師。康熙五十三年（1714）始來成都梓潼宮，三次開壇傳戒，收取弟子。
陳清覺（1606-1705），道號寒松，又號煙霞，湖北武昌人，也是詹太林的弟子。康熙八年（1669）入川（一說是康熙二十六年始入川），止杖青城山天師洞，將它整飾一新，即交道友張清湖經理，于康熙二十六年到成都青羊宮養靜。三十四年（1695），因得趙良璧的捐助修建二仙庵，並任住持，開堂接眾，大闡真風。康熙四十一年 (1702) 敕封“碧洞真人”，又賜禦書“碧洞丹台”匾額。其弟子甚眾，多為四川境內各地宮觀的主持人。這些弟子又遞相傳授，逐漸形成了一個有較多徒眾的龍門支派，尊陳清覺為開山宗師，以其碧洞真人號之“碧洞”二字名宗，稱碧洞宗，成為清代民國時期巴蜀地區很有影響的一個宗派。
張清夜（1676-1763），字子還，號自牧道人，原名本尊，江南長洲（今江蘇蘇州市）諸生。溯江入蜀，覽峨眉﹑青城諸勝，遂易羽衣，結廬成都武侯祠之西偏。乾隆八年（1743），華陽令安洪德﹑成都令夏紹新，請其主持青羊宮，清夜以老辭，薦其徒汪一萃任之。而他自己則常往來于青羊宮﹑武侯祠之間。為“敷揚道要”，於乾隆十一年（1746）作《玄門戒白》；為闡釋《陰符經》之秘，又於乾隆十九年（1754）作《陰符發秘》。乾隆二十八年（1763）卒，享年八十八。
20、傅金銓：字鼎雲，號濟一子，又號醉花道人，江西金溪珊城人，生卒年不詳，生活于清嘉慶（1796-1820）、道光（1821-1850）年間，生平事蹟僅見於零星記載，是屬於淨明道的著名道士，也是清代陰陽雙修內丹派的代表人物之一，被稱為清代東派內丹家。嘉慶二十二年（1817）入蜀，寄居巴縣垂四十年，從遊者甚眾，合川知州紀大奎也曾拜他為師。阿應麟在為他所著《杯溪集》的序中，謂其自言“受訓于純陽祖師，應八百之讖，首先忠孝，若堯舜禹文周孔，道統相承。為君止仁，為臣止敬，為父止慈，為子止孝，各止至善，即各正厥修也。”（《藏外道書》第 11 冊第 1 頁）。著述甚多，有《入藥鏡注》、《天仙正理讀法點睛》、《道書試金石》、《道書一貫真機易簡錄》、新刻道書椎陽經附集》、《鼎器歌》、《呂祖沁園春注》、《真經歌》、《採金歌》、《心學》、《赤水吟》、《杯溪集》、《性天正鵠》、《新刻道書五篇注》、《丹經示讀》、《金丹真傳頂批》、《康節邵子詩注》等。《藏外道書》第 11 冊收錄有《濟一子道書十七種》和《濟一子頂批道書四種》，大體包括了他的所有著作。
21、李西月（1806-1856）：四川樂山人，初名元植，字平泉，入道後更名西月，改字涵虛，又字團陽。其名號甚多，如：長乙山人、圓嶠外史、紫霞洞主人、卷石主人、樹下先生等，見於他撰寫和編輯的各種著作中，還署名火西月、火涵虛。這些異名別號，不僅體現出他的個性特徵，也反映了他的思想淵源；而最具有宗教意味的，是他在《收心法題詞》中還自稱已在天上被封為“善教大真人”，張日章為《道竅談》所作的序因此將他稱為“善教真君”。著有《太上十三經注解》、《大洞老仙經發明》、《二注無根樹》，合冊稱“道言十五種”，又名“守身切要”；又有《九層煉心》、《後天串述》，俱刊行於世。李還編輯有《海山奇遇》、《三豐全集》；另外尚有《圓嶠內篇》、《三車秘旨》、《道竅談》三書，李在世時均未刊行。上述各書，除《大洞老仙經發明》、《圓嶠內篇》外，我們今天都還能看到。他在內丹修煉方面，建立了一套獨樹一幟的理論體系，被稱為內丹派別的“西派”。
22、彭定求、蔣元庭、閻永和、彭瀚然：對道教叢書的編篡，是晚清民國時期道教發展史上所作貢獻的一個重要方面，其中最主要的，首先是《道藏輯要》的編篡，而這項工作，也是四川道教學者所作的貢獻，為首者是康熙（1662-1722）時一位自稱“守綱道人”的彭定求。他從明本《道藏》中精選出道書 200 種，編成叢書，按 28 宿字型大小分為 28 集。舉凡道教重要經典，歷代祖師、真人著作，修煉丹訣、科儀規戒、仙傳譜記，悉有收錄，實為《道藏》之輯本。因是從《道藏》選出重要道書編篡而成的道經叢書，故總名之曰《道藏輯要》。
到嘉慶（1796-1820）年間，有好道之士蔣元庭，在彭定求所編《道藏輯要》的基礎上，增加了明本《道藏》失收道經及其以後新出道書共 79 種，按各書內容，分別補進 28 宿字型大小的有關字集，仍保持《道藏輯要》的書名，但總數已增為 279 種。
光緒（1875-1908）年間，成都二仙庵道院閻永和方丈與新津彭瀚然等，又在蔣本《道藏輯要》的基礎上，增補了 17 種道書和 23 種道經書目，共 40 種，名之曰《重刊道藏輯要》。這樣前後經過了三次製作，才成了現今世人所見的這部道教經籍彙編。這是一部道教典籍文化的縮影，其歷史功績不可磨滅。
保存于成都二仙庵的《重刊道藏輯要》木刻板，文化大革命中曾有部分損壞。1985 年巴蜀書社將缺板補齊重印，1995 年又將它縮印為十冊出版，為弘揚中華傳統文化作出了貢獻。
23、黃裳：清末道教學者，生卒年不詳，字元吉，江西豐城人。道光（1851-1850 年）、咸豐（1851-1861 年）之交，曾在四川富順樂育堂講授內丹法訣。著有《道德經注釋》，其門人將其講道內容編為《樂育堂語錄》（收入《藏外道書》第 25 冊），《道門語要》（收入《藏外道書》第 26 冊），為“中派”正宗丹法。
24、易心瑩（1896-976 年）：俗名良德，字宗乾，道號理輪，四川遂寧人。1913 年出家為道士，拜青城山道士魏至齡（松霞）為師，為全真龍門派丹台碧洞宗二十二代。1955 年，選任青城山天師洞住持。1957 年當選為中國道教協會副會長。又任四川省道教協會會長。與四川大學教授蒙文通有交往，著有《道學源流考》、《道教三字經》等。
25、劉鹹炘（1896-1932 年）：字鑒泉，號宥齋，四川成都人。曾任敬業學院哲學系主任及成都大學、四川大學教授。著有《道教征略》上、中、下三冊，對道教學術淵源、道教各個時期派別及道教經書，均有論述，其中不乏創見，為研究道教歷史的寶貴文獻。發表於四川省圖書館主辦之《圖書集刊》第 5 期（1946 年 10 月）和第 8 期（1948 年 6 月）。
26、蒙文通（1894-1968 年）：名爾達，四川鹽亭人。1911 年入成都存古學堂，受業于廖季平，劉師培等經、史大師。1923 年南走吳越，到歐陽竟無大師“支那內學院”研習佛教哲學。先後教授于成都大學、成都師範大學、成都國學院、河南大學、北京大學、河北女子師範學院、四川大學、東北大學等。1940 年後，任四川省圖書館館長，兼華西大學、四川大學教授。在道教研究方面成果顯著，撰有《校理老子成玄英疏敘錄》，載 1946 年 10 月《圖書集刊》第 7 期；《道家三考》：坐忘論考、楊朱學派考、晚周仙道分三派考，載 1948 年 6 月《圖書集刊》第 8 期；《輯校老子李榮注跋》，載 1948 年 6 月《圖書集刊》第 8 期；《陳碧虛與陳摶學派》，載 1948 年 6 月《圖書集刊》第 8 期；此外還有《道書輯校十種》，即老子成玄英疏 6 卷，老子李榮注 4 卷，老子古注補 8 卷，老子指歸拾遺 2 卷，老子河上公章句校本 4 卷，老子王弼注附音義校正 2 卷，遂州本老子校義 1 卷，老子章門 1 卷，道德經陳景元注 2 卷，莊子陳景元注 10 卷。
綜上所述，可以得出下列幾點認識：第一，古代的巴蜀文化，與道教有著極為密切的關係，它的許多內容均為道教所吸取，成為道教思想的重要源泉之一。第二，在道教的發生發展過程中，巴蜀地區既是早期道教五斗米道的發源地，又是他們先後兩次在這裏建立政治實踐的重要根據地，將他們的政治主張在這裏付諸實踐，並取得了很大的成功，在漢族和少數民族中都產生了極大的影響，受到了人民群眾的廣泛支持。雖然這兩個根據地都先後被統治者所摧毀了，但卻使這裏成為道教孳生和成長的沃土，後來，許多重要的道派，均在這片道教的沃土上得到了傳播和發展。第三，蜀中的許多神仙傳說和神仙故事，均可為道教所吸收，成為道教產生和發展的重要因素。第四，從古到今，蜀中的高道和道教學者不斷湧現，許多外地出生的高道和道教學者也雲集在巴蜀地區傳道和著書立說，從而使巴蜀地區成為道教人才的薈萃之所，為弘揚道教文化，促進道教思想理論的發展，起了極為重要的作用。
根據以上情況，我們可以說：巴蜀文化在道教的發生和發展過程中曾經產生過重大的影響，起著重大的作用。在二十一世紀裏，隨著世界經濟向全球化方向發展和各國人民相互往來的日益頻繁，在文化發展方面，也將走向東西方文化的相互溝通、相互交流的局面。而道教文化乃是中華傳統文化的主要支柱之一，借用魯迅先生的話來說，它乃是中華傳統文化的根柢，可稱之為東方文化的瑰寶，其中許多的合理思想，可以糾正西方文化中的嚴重失誤，值得西方文化的借鑒和吸取，並為全人類帶來真正的幸福。因而，在當前大力加強道教文化的宣傳，乃是非常必要的。為此，我希望巴蜀地區的廣大學者能繼續發揮巴蜀文化的傳統，和全國全世界的學者一道為弘揚道教文化作出自己應有的貢獻。
[1]《蒙文通文集》第一卷第 55 頁，巴蜀書社 1987 年版。
[2] 同上第 65 頁。
[3] 載《道教綜論》第 164-184 頁，香港道教學院 2001 年 11 月出版。
[4] 袁珂《山海經校注》第 55-56 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[5] 彭珂《山海經校注》第 344-345 頁。巴蜀書社，1993 年版。
[6] 同上 350 頁。
[7]袁珂《山海經校注》第 352 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[8] 袁珂《山海經校注》第 466 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[9]《諸子集成》本第 57 頁。
[10]《道藏》第 22 冊第 197 頁。
[11]《蒙文通文集》第一卷第 48 頁，巴蜀書社 1987 年版。
[12] 袁珂：《山海經校注》第 505 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[13]《昆侖文化與不死觀念》序，臺灣學生書局印行。
[14] 袁珂《山海經校注》第 238 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[15] 袁珂《山海經校注》第 504 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[16] 袁珂《山海經校注》第 239 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[17] 同上第 239 頁。
[18] 同上第 425 頁。
[19] 同上第 425 頁。
[20] 同上第 48 頁。
[21] 袁珂《山海經注釋》第 49 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[22] 朱越利《從 < 山海經 > 看道教神學的遠源》第 167 頁，載《道教綜論》
[23] 袁珂《山海經校注》第 505 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[24] 袁珂《山海經校注》第 509 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[25] 袁珂《山海經校注》第 512 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[26] 袁珂《山海經校注》第 513 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[27] 袁珂《山海經校注》第 423～424 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[28] 袁珂《山海經校注》第 228 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[29]《史記》第 4 冊第 1391 頁，中華書局標點本。
[30] 袁珂《山海經校注》第 59 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[31] 袁珂《山海經校注》第 358 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[32] 袁珂《山海經校注》第 48 頁，巴蜀出版社 1993 年版。
[33] 朱越利《從〈山海經〉看道教神學的遠源》，載《道教綜論》第 173 頁。
[34] 袁珂《山海經校注》第 413 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[35] 袁珂《山海經校注》第 491 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[36] 袁珂《山海經校注》第 381 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[37] 袁珂《山海經校注》第 445 頁，巴蜀書社 1993 年版。
[38] 中國道教 協會主編《道教大辭典》“道教”條稱：“中國本土宗教。東漢順帝年間 (126—144) 沛國豐人張陵 (尊稱張道陵) 創立。”華夏出版社 1994 年版第 925 頁；胡孚琛主編《中華道教大辭典》“天師 道”條稱：“張陵於漢順帝漢安元年 (142) 在鶴鳴山聲稱受太上老君之命，封為天師之位，得新出正一盟威之道，創立天師道。”“天師道創立是中國道教創立之始。”中國社會科學 出版社 1995 年版第 55—56 頁。陳攖寧：“東漢張陵創教以前，只有‘道家’而無‘道教’。”（《道教與養生》第 81 頁，華文出版社 1989 年版）近人任乃強先生在《華陽國志校補圖注》一書中提出：“張角 與張魯祖孫間之關係，舊史家咸認為魯與張角無關，茲判張角只是陵之徒孫”，並作了論證。見該書 75 頁。
[39]《三國志》第 1 冊第 263 頁。
[40]《後漢書》第 9 冊第 2436 頁。
[41] 任乃強《華陽國志校補圖注》第 72 頁。據陶宏景《登真隱訣》等書載，五斗米道徒上章時稱其道為“太清玄元無上三天無極大道”，故此雲“自稱‘太清玄元’”。
[42]《神仙傳》卷 4，據湖南藝文局光緒二十年刊本。
[43]《後漢書》第 9 冊第 2436 頁。
[44] 唐代也鹹通年號，但鹹通 (860—874) 在元和 (806—820) 之後，按：今《元和郡縣誌》亦作“鹹亨”。
[45]《道藏》第 22 冊第 205 頁。
[46]《道藏》第 18 冊第 24 頁。
[47]《道藏》第 32 冊第 223 頁。
[48]《道藏》第 25 冊第 65 頁。京兆郡，漢代置，治所在長安(今西安市西北)，轄境約當今秦嶺以北，西安市以東，渭河以南地，因地屬畿輔，故不稱郡而稱尹，三國魏改稱郡，西魏、周、隋仍稱郡。唐開元初，改雍州為京兆府。
[49]《道藏》第 25 冊第 330 頁。
[50]《後漢書》第 10 冊第 2705 頁。
[51]《後漢書》第 10 冊第 2707 頁。
[52]《後漢書》第 10 冊第 2716 頁。
[53]《後漢書》第 10 冊第 2719 頁。
[54]《後漢書》第 10 冊第 2720 頁。
[55]《後漢書》第 10 冊第 2734 頁。
[56]《後漢書》第 10 冊第 2735 頁。
[57]《後漢書》第 10 冊第 2720 頁。
[58]《後漢書》第 10 冊第 2717 頁。
[59]《後漢書》第 10 冊第 2732 頁。
[60]見《後漢書·志第二十二》郡國五，《後漢書》第 12 冊第 3505 頁。
[61]《後漢書》第 10 冊第 2724 頁。
[62]《後漢書》第 4 冊第 1047—1050 頁。
[63]《華陽國志校補圖注》第 562 頁。
[64]《後漢書》第 9 冊第 255 頁。
[65]《三國志》第 4 冊第 1026 頁；《華陽國志校補圖注》第 613 頁。
[66]《太炎文錄二·駁建立孔教議》。
[67]《後漢書》第 10 冊第 2854 頁。
[68]《後漢書》第 10 冊第 2854 頁。
[69]《後漢書·樊英傳》，第 10 冊第 2722 頁。
[70]《後漢書·南蠻西南夷列傳》第 10 冊第 2845 頁。
[71]《後漢書·南蠻西南夷列傳》，第 10 冊第 2840 頁。
[72] 任乃強：《華陽國志校補圖注》第 483 頁。
[73] 陳垣《道家金石略》第 5 頁。
[74]《後漢書》第 2 冊，第 349 頁。
[75]《華陽國志校補圖注》第 72 頁。
[76]《後漢書》第 9 冊第 2432 頁。
[77]《晉書》第 10 冊第 3022 頁。
[78]《後漢書》第 9 冊第 2436 頁。
[79]《三國志》第 1 冊第 263 頁。
[80]《華陽國志校補圖志》第 72 頁。
[81] 向達：《南詔史略論》，參見《唐代長安與西域文明》生活·新知·讀書三聯書店 1957 年 4 月第 1 版，第 175 頁。
[82]《蒙文通文集》第 1 卷，巴蜀書社 1987 年版第 315—316 頁。
[83]《華陽國志校補圖注》，第 72 頁。
[84]《三國志》卷 1《武帝紀》，第 1 冊第 45 頁。
[85]《道藏》第 18 冊第 238 頁。
[86]《道藏》第 17 冊第 5、9 頁。
[87]《道藏》第 32 冊第 207 頁。
[88] 王明《道教與傳統文化研究》第 8 頁，中國社會科學出版社 1995 年版。
[89]《後漢書·志第二十三》“郡國五”，《後漢書》第 12 冊第 3505 頁。
[90]《三國志》卷 8《張魯傳》，第 1 冊第 263 頁。
[91]《太平經》有“修道路，取興大道，以類相占，漸置（至）太平”（王明《太平經合校》第 15 頁）的說法，可用以說明修路補過的宗教意義。
[92] 在《太平經》裏，也有“禁酒“的主張，這可能與當時糧荒這一社會現實有關。
[93]《後漢書·劉焉傳》，《後漢書》第 9 冊第 2436 頁。
[94]《三國志》第 1 冊第 263 頁。
[95]《後漢書·劉焉傳》，《後漢書》第 9 冊第 2436 頁。
[96] 任乃強《華國志校補圖注》第 483 頁，上海古籍出版社 1987 年版。
[97]《資治通鑒》卷 84 晉惠帝永甯元年十月。
[98]《晉書》卷 120《李特載記》，《晉書》第 10 冊第 3025 頁。
[99]《晉書》卷 57《羅憲傳》附尚傳，《晉書》第 5 冊第 1552 也。
[100]《資治通鑒》卷 85 晉惠帝太安二年正月。
[101]《華陽國志》，《資治通鑒》為光熙元年六月。
[102] 任乃強《華陽國校外圖注》第 485 頁，上海古籍出版社，1987 年出版。
[103]《晉書》卷 121《李雄載記》，《晉書》第 10 冊第 3040 頁。
[104]《晉書》卷 121《李雄載記》，第 10 冊第 3040 頁。
[105]《晉書》卷 121《李雄載記》，第 10 冊第 3040 頁。
1《太平御覽》卷 888《妖異部四·變化下》，中華書局影印本，第四冊第 3944 頁
[107]《藏外道書》第 31 冊第 749 頁，巴蜀書社 1984 年版。
[108]《太平御覽》卷 888《妖異部四·變化下》，中華書局影印本，第四冊第 3944-3945 頁
[109] 任乃強《華陽國志校補圖注》第 118 頁，上海古籍出版社，1987 年出版。
[110] 轉引自《四川通志》卷百六十六，巴蜀書社，1984 年版第 7 冊第 4935 頁。
[111]《列仙傳》第 1 頁，上海古籍出版社，1990 年出版。
[112]《三國志》第 4 冊第 891 頁，中華書局標點本。
[113]《南史》第 4 冊第 1086 頁，中華書局標點本。
[114]《歷世真仙體道通鑒》卷 40，《道藏》第 5 冊第 327 頁。
