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紫陽派的形成及其傳系和特點
作者卿希泰，四川大學宗教學研究所創辦人、教授、博士生導師。著名道教研究專家。
〔內容提要〕
本文首先考察了紫陽派的形成過程和傳授統緒。所指‘紫陽派’亦即金丹派南宗。作者還分析了該道派的一些特點，認為其宗教理論乃以內丹性命之說為主導，倡三教歸一，受理學影響頗深。其丹法主張從修命入手，先煉精氣，但仍強調煉神修性的重要性。
〔本文〕
在南宋流傳的道派當中，除符籙道教而外，還有所謂金丹南宗者，其特點是宗承北宋張伯端的內丹說，輕視符籙，並以外丹為邪術。因其以張伯端為祖師，故可稱為紫陽派。從其專主內丹修煉這一宗旨來看，與北方的全真道相似，故人們便以之與王重陽所創的全真道相對比，稱王重陽一派為北宗，稱紫陽派為南宗。這種南北宗之分，乃是就宋元時候內丹修煉而言的。明宋濂《送許從善學道還閩南序》說：‘宋金以來，說者滋熾，南北分為二宗：南宗則天台張用成，……北則咸陽王中孚。’①又因張伯端自認為宗承漢未魏伯陽的金丹說，故元袁桷《野月觀記》又說：‘養生之說有二焉：北祖全真……東南師魏伯陽。’
南宗的建立，較晚於北宗，其實際創始者應是南宋寧宗時代的白玉蟾。但他們為與北宗爭雄，白玉蟾的弟子陳守默、詹繼瑞在《海瓊傳道集序》中根據一些傳說提出了一個傳授系統：‘昔者鍾離雲房 (鍾離權) 以此傳之呂洞賓，呂傳劉海蟾，劉傳之張平叔(張伯端)，張傳之石泰，石傳之道光和尚(薛式)，道光傳之陳泥丸(陳楠)，陳傳之白玉蟾，則吾師也。’②這樣一來，南宗的歷史就比北宗早得多了；即使從張伯端算起，也比北宗大約早百年左右，當然資格更老了。但張伯端以前的鍾、呂、劉和伯端之間的傳授關係，不僅張伯端本人無明文記載，從石泰到陳楠也無這種說法，至白玉蟾及其門人始倡言之。宋元時，有關鍾、呂、劉的這類神話傳說甚多，金丹派多尊他們為祖師。這類神話傳說，大多出於後人的附會，缺乏充分的史事根據，其可靠性如何，尚有待於考證。現從張伯端起，對這一傳授系統的有關人物，分別作一簡略的考察。
張伯端，字平叔，一名用成(誠)，號紫陽，天台人。所撰《悟真篇》為道教內丹丹法主要經典，在道教史上是一部承先啟後的重要著作，與《參同契》的地位相仿。《四庫全書總目》卷一四六說：‘是書專明金丹之要，與魏伯陽《參同契》道家並推為正宗。’正因為如此，所以南宋的金丹道派奉張伯端為祖師，這是非常自然的事。但事實上張伯端本人不僅並未創立什麼道派，而且他所直接傳授的門徒也無明確的記載，僅以其書授與馬默，望其‘流佈’，以俟‘會意者’而已。
石泰，字得之，號杏林，一號翠元 (玄) 子，常州人。據《武進縣志》和《歷世真仙體道通鑒》卷 49《石泰傳》的記載，卒於南宋高宗紹興二十八年 (1158)，其生年則無明文可考。《陝西通志》和《歷世真仙體道通鑒》說他‘壽 137’，按此推算，則當生於北宋真宗乾興元年(1022)。《陝西通志》還說他常以藥濟人，不受其謝，惟願種一杏樹，久遂成林，人因號為‘石杏林’。又說他曾‘遇張紫陽得金丹之道’，並敘述他們相遇的經過說：‘初，紫陽得道於劉海蟾，海蟾曰：“異日有為汝脫韁解鎖者，當以此道授之，餘皆不許。”其後，紫陽三傳非人，三遭禍患，誓不敢妄傳，乃作《悟真篇》行於世，曰：“使宿有仙風道骨之人讀之自悟，則是天之所授，非人之輒傳矣。”中罹鳳州太守怒，按以事坐，黥瑈郴州，會大雪，與護送者俱飲酒肆，杏林(適肆中)③，邀與同席，問之，知其故。杏林曰：“郴守吾故人也。”紫陽因懇為先容，乃相與之郴，一見獲免。紫陽德之，遂傳其道。作《還元篇》行於世。’《歷世真仙體道通鑒》卷 49《石泰傳》所記，與此基本相同，僅在文字上略有增飾而已。今《道藏》載有《還源篇》，題為杏林真人石泰得之撰，其自序云：‘昔年以驛中遇先師紫陽張真人，以簡易之語不過半句，其證驗之效祇在片時，知仙之可學，私自生歡喜，及其金液交結，聖胎圓成，泰故作《還源篇》八十一章，五言四句，以授晚學。’④是《還源篇》八十一章之作，乃是為闡述張伯端之丹旨，用以教示後學而已。其第 26 章讚揚金丹之道說：‘儒家明性理，釋氏打頑空，不識神仙術，金丹頃刻功。’⑤第 79 章又說：‘呂承鍾口訣，葛授(受) 鄭心傳，總沒閑言語，都來只汞鉛。’⑥這裡將鍾呂與鄭葛並提，僅是從金丹之道的淵源而言，不能據以說明張伯端和鍾呂之間的直接傳授關係。至於石泰和張伯端之間是否為直接傳授，雖有上述依據，但不僅張伯端本人沒有提到，而且在陸彥孚等人的有關記載中亦未述及，這也是一個疑竇。
薛式，一名道光，一名道原 (源)，陝西雞足山人，一云閬州人，字太原(源)。《歷世真仙體道通鑒》卷四九《薛道光傳》謂其卒於光宗紹熙二年(1191)。《陝西通志》說他‘壽一百十四歲’，按此推算，則應生於北宋神宗元豐元年(1078)。並謂其‘嘗為僧，法號紫賢，一號毗陵禪師。雲遊長安，留開福寺，參長老修嚴，又參僧如環。因桔槔，頓有省悟，頌曰：“軋軋相從響發時，不從他得豁然知；桔槔說盡無生曲，井裡泥蛇舞柘枝。”二老然之，自爾頓悟無上圓明真寶法要，機鋒迅捷，宗說兼通，且復雅意金丹導養。宋徽宗崇寧五年丙戌(1106) 冬，寓郿，遇石杏林，傳授口訣真要，乃注解《悟真篇》，作《復命篇》及《丹髓歌》三十四章，題為薛道光撰，末有《後序》一篇，為石泰所作，其中稱：
‘先師《悟真篇》所謂金丹之要在神水華池者，即鉛汞也。人能知鉛之出處，則知汞之所產；既知鉛與汞；則知神水華池；既知神水華池，則可以煉金丹。’⑦這裡又提到鍾離權，亦是就這種金丹思想的淵源而說的，並未提出張伯端與鍾離權之間的傳授關係。
陳楠，字南木，號翠虛，惠州博羅縣白水巌人。生年不詳，《歷世真仙體道通鑒》卷四九《陳楠傳》僅記其卒於寧宗嘉定六年 (1213)，又注云：‘一云四年(1211)’。該傳說他以盤櫳箍桶為生，曾作《盤龍頌》云：‘終日盤盤圓又圓，中間一位土為尊，磨來磨去知多少，個裡全無斧鑿痕。’又作《箍桶頌》云：‘有漏教無漏，如何水泄通，既能圓密了，內外一真空。’⑧並得太乙刀圭金丹法於毗陵禪師(薛道光)，又得景霄大雷瑯書於黎姥山神人，說明他是丹訣與雷法並傳。人每向他求符治病，他便‘捻土’以付之，病多輒愈，故人呼之為‘陳泥丸’。宋徽宗政和(1111~1118) 中，擢提舉道錄院事。後歸羅浮，以道法行於世，所至為人驅狐治病，鞭龍救旱，浮笠濟湍流，含水銀成白金，顯諸神異。著有《翠虛篇》⑨。其弟子最著者有鞠九思、沙蟄虛、白玉蟾等。
白玉蟾，本姓葛，名長庚，瓊州人⑩。《祁陽縣志》謂其父亡，母氏他適，因改姓白，名玉蟾。一說因其出生之時，母夢一物如蟾蜍，即以玉蟾呼之。號玭庵，自號海瓊子，或海南翁，或瓊山道人，或武夷散人，或神霄散叟，或瓊山老叟，或靈霍童景洞天羽人。其生卒年歷來即各說不一。侯外廬《中國思想通史》稱：‘生於光宗紹熙五年’(1194)，卒於理宗紹定二年 (1229)’，其壽為三十五。而《祁陽縣志》則說是生於‘宋紹興甲寅(1134) 三月十五日’，比《中國思想通史》所說的生年較早。《和州志》甚至說：‘靖康 (1126) 末，天下攏亂，放浪於江湖間。’其出生當更早，這一說法顯然不夠真實，可暫不考慮。此外，《九江府志》說他卒於‘嘉定己未冬’。‘嘉定’當為寧宗年號。查嘉定並無‘已末’，祇有‘己巳’(1209 年)和‘己卯’(1219)。《江西通志》又說他卒於‘紹定己未’。‘紹定’當指理宗年號，但查紹定亦無‘己未’，而祇有‘己丑 (1219)，這便是《中國思想通史》所認定的卒年。但《修真十書》卷四一《上清集》有白玉蟾所作《水調歌頭》一首，副題為：‘丙子七月十八日得雨，午並大風起，因有感’，中有‘光景暗中催，去覽鏡，朱顏猶在’之句。⑴這一情況說明：‘丙子’年白玉蟾仍然健在。查南宋的‘丙子’年有三：一為高宗紹興二十六年(1156)，二為寧宗嘉定九年(1216)，三為端宗景炎元年(公元 1276)。我們排除第一個紹興二十六年的‘丙子’不論，從上面明確指出白玉蟾的兩個不同生年來看，若謂生於紹熙五年(1194)，則‘丙子’應為景炎元年(1276)；若謂生於紹興甲寅(1134)，則‘丙子’應為嘉定九年(1216)。其時白玉蟾已八十二歲，自謂‘光景暗中催’，有垂暮之感，是合乎情理的。另據《祁陽縣志》說：‘宋紹定(1228~1233) 間，清湘蔣暉、洞陽李日新俱之之遊。’故所謂‘丙子’不大可能為嘉定九年(1216)。如果按照這個推測，則白玉蟾似當生於光宗紹熙五年(1194)。他在《水調歌頭‧自述十首》中又有‘雖是蓬頭垢面，今已九旬來地，尚且是童顏’⑵之句，據此，則南宋末年到元初，他尚在世。故白玉蟾的生卒年問題，尚待進一步考定。
白玉蟾出身高門，十二歲舉童子科，故姚鹿卿《廬山集序》說他‘以妙齡赴高科，讀書種子，宿世培植’⑶似與其父‘董教瓊州’有關。後因‘任俠殺人，亡命之武夷’⑷，從陳楠學道，為道士，九年盡得其旨。《海瓊白真人語錄》卷四《泥丸真人羅浮翠虛吟》謂：‘嘉定壬申八月秋，翠虛道人在羅浮，……吾將蛻形歸玉闕，遂以金丹火候訣，說與瓊山白玉蟾，使之深識造化骨。’⑸‘壬申’為嘉定五年 (1212)。第二年陳楠逝世。從此之後，白玉蟾乃獨自往還於羅浮、霍童、武夷、龍虎、天台、金華、九日諸山，傳行其道。《歷世真仙體道鑒》卷四九《白玉蟾傳》說他又‘受上清籙，行諸階法，於都天大雷最著，所用雷印，常佩肘間，所至祈禳，輒有異應’⑹，可見他也是內丹與雷法並傳。嘉定(1208~1224) 中，詔徵赴闕，對御稱旨，命館太乙宮，一日不知所在。表明他並不喜歡與上層統治者交往。傳說他‘好詭誕之行’，經常‘蓬頭跣足，一衲弊甚’。曾自讚說：‘千古蓬頭跣腳，一年服氣餐霞；笑指武夷山下，白雲深處吾家’，⑺這大概是他的自我寫照。嘉定十五年《(1222)四月，他曾到臨安‘伏闕言天下事’，但結果是‘沮不得達，因醉執逮京尹，一宿乃釋。既而臣僚上言先生左道惑眾，群常數百人，叔監丞坐是得祠。’(彭耜《海瓊玉蟾先生事實》)可見他在政治上並不得意。據當時人的記載，白玉蟾‘博極群書，貫通三氏’，不僅善詩文，且工書畫。據《歷世真仙體道通鑒》卷四九《白玉蟾傳》說，他的‘大字草書，視之若龍蛇飛動，兼善篆隸，尤妙梅竹，而不輕作，間自寫其容，數筆而就，工畫者不能及。’⑻《九江府志》也稱其‘揮灑文墨，信筆而成’。他的詩文集，在生前刊行的有《玉隆集》、《上清集》、《武夷集》等。後有何繼高編輯的《瓊琯白真人集》。另有《海瓊白真人語錄》和留元長所編《海瓊問道集》等。其門弟子頗多，最著者有彭耜、留元長、葉古熙、詹繼瑞、陳守默等。
以上是對南宗傳系及其有關人物的簡略介紹。這個傳系雖有一定傳說資料可憑，其思想體系也有相互一致之處，但直至陳楠的時候尚無這個系統的明確記載。後來在《修真十書》卷六裡載有白玉蟾《謝張紫陽書》，其中說：‘先師泥丸先生翠虛真人出於祖師眥陵和尚薛君之門，而毗陵一線實自祖師杏林先生石君所傳也。石君承襲紫陽祖師之道。’⑼但白玉蟾與張伯端時代相隔甚遠，當白玉蟾出生之日，張伯端已死去了百多年，怎麼還會給張伯端寫信？或許是出於當時創派的需要，抑或是出於偽託？即使這封信是真的，這個傳授系統確實存在，也並不能因此便可以證明南宗這個教派在張伯端那個時候即已形成，甚至在陳楠之前也很難證明已經形成了一個獨立的教派。因為一個教派的形成，不僅要有它自己的教祖、教義和傳承關係，還必須要有由一定數量的教徒所組成的團體，並且要有它自己固定的宗教活動場所以及相應的教規、儀式等等。所有這些條件，在陳楠之前顯然都沒有具備。如上所述，從張伯端到陳楠，他們的思想體系雖然很接近，但至多也僅有單傳關係，他們每個人的徒眾都非常少，並未形成一個有組織的教團；他們經常到處周遊，既無本派固定的宮觀作為他們宗教活動的場所，也無一定的教區；與此相聯繫，他們既沒有製定自己的教規，也沒有形成自己的宗教儀式。直到白玉蟾，開始也祇是在東南各地到處雲遊，後來他的徒眾纔逐漸地多起來了，並開始建立了教區組織。他的弟子彭耜對其再傳弟子林伯謙說：‘爾祖師 (指白玉蟾) 所治碧芝靖，予今所治鶴林靖，爾今所治紫光靖，大凡奉法之士，其所行香之地，不可不奏請靖額也，如漢天師二十四治是矣。’⑽彭、林皆各自有靖，而且奏請得額，為官方所承認。有了靖，就有了固定的宗教活動場所，‘如漢天師二十四治’一樣，也就表明了他們各有一定數量信教徒眾。白玉蟾還撰有《道法九要》，略述教徒行持規則九條，可說是訂立了自己的教規。這些情況表明，在白玉蟾的時候，作為一個教派來說，算是已經初具規模。但這時的靖廬為數不多，分佈的地區也不廣，僅限於福州一帶，說明開始時力量並不大。儘管如此，但是白玉蟾所遺留下的著作甚多，這對完善他們的教理教義，促進這個教派的形成和發展，都具有極為重大的意義。所以應當說，白玉蟾乃是紫陽派、即金丹派南宗的實際創立者。
以上是對紫陽派的形成及其傳系和有關人物的簡略介紹，後來的道教徒將這個傳系中的張伯端、石泰、薛道光、陳楠、白玉蟾等五人尊為南宗的五祖，謂之‘南五祖’，以之與全真道的北五祖相對應。
下面再介紹一下他們的宗教理論及其特點。
南宗的宗教理論，和全真道一樣都是以內丹性命之說為主導，倡導三教歸一論，主張三教合一，但南宗則以著重融攝理學思想為其特色，而全真道則著重融攝禪學思想，並且南宗是著重於修持，而全真道則著重於教理。南宗祖師張伯端在《悟真篇序》中便提出了‘教雖他三，道乃歸一’ⅰ的說法，陳楠也說：‘人若曉得《金剛》、《圓覺》二經，則金丹之義自明，何必分老、釋之異同哉？’ⅱ白玉蟾在《道法九要序》中亦稱：‘三教異門，源同一也。’ⅲ南宗的三教歸一論，是以內丹學說為中心，將三教思想融合於內丹修煉的方法。張伯端將釋氏的‘空寂’、老氏的‘煉養’、儒家的‘窮理盡性至命’都歸入他的內丹修煉準則，並提出：‘先以神仙命術誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸於究竟空寂之本源矣。’ⅳ白玉蟾則將這三家之教歸結為‘誠’、‘定’、‘清靜’四個字。他說：‘若夫孔氏之教，唯一字之誠而已；釋氏之教，唯一字之定而已；老氏則清靜而已。’ⅴ並指出‘必竟三教是同是別，不知說個何年事，直至而今笑不休’。？ⅵ意謂三家修心養性之學，本即相互一致，可統一納入內丹修煉之中。所謂內丹修煉，就是鍛煉人體內的精、氣、神。不過他們常常強調，這種精、氣、神並不是常人所說的精、氣、神，而是指人們稟賦於先天的元精、元氣、元神。白玉蟾在《必竟恁地歌》中便明明白白地說：‘人身祇有三般物，精神與砼常保全。其精不是交感精，乃是玉皇口中涎；其砼即非呼吸砼，乃知卻是太素煙；其神即非思慮神，可與元始相比肩。……豈知此精此神砼，根於父母未生前，三者未嘗相返離，結為一塊大無邊。人之生死空自爾，此物湛寂何傷焉。’ⅶ三者之中，又以神為最重要。他說：‘夫人身中有內三寶，曰精、氣、神是也。神是主，精、氣是客。……萬神一神也，萬氣一氣也，以一而生萬，攝萬而歸一，皆在我之神也。’ⅷ因此，白玉蟾認為，‘至道之要’，就在於‘至靜以凝其神。’ⅸ題為‘紫陽真人張平叔撰’的《玉清金笥青華秘文內煉丹訣》卷上《精神論》說：‘所謂凝神者，蓋息念而返神於心。’又說：‘凝神者，神融於精氣也。精、氣、神合而為一，而陽神產矣，則此際此身，乃始為無用之物也。’ⅹ所以，要做到‘凝神’，就必須意念集中。白玉蟾稱：‘人之一念，聚則成神，散則成氣；神聚則謂之魂，氣聚則謂之魄。’丶如此說來，人的 (靈) 魂和 (體) 魄、都是主觀意志 (‘一念’) 的變現。與此相聯繫，白玉蟾在談到‘心’和‘法’的關係時也說：‘法法從心生，心外別無法。’丿又說：‘萬法從心生，心心即是法。……法是心之臣，心是法之主。’亅這種關於‘心’和‘法’的相互關係的觀點，乃是脫胎於禪學。禪宗神秀在《觀心論》中即說：‘心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生。若能了心，萬行俱備。猶如大樹，所有枝條及諸花果，悉皆因根。’所謂‘法從心生’、‘心外無法’的觀點，又與陸、王心學的基本思想很接近。與白玉蟾同時而略早的陸象山說：‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。’後於白玉蟾的王守仁亦說：‘心外無物’、‘心外無理’，都和白玉蟾一樣是以心為主體的。白玉蟾說：‘至道在心，即心是道。六根內外，一般風光。’亠所謂；‘六根’之外，即指客觀世界，‘六根’之內，即指主觀世界。白玉蟾既然以心為主體，所以就認為：‘六根內外’都是‘心’這個主體的顯現。這與陸王心學也是相通的。陸象山說：‘道，未有外手其心者。’冂又說：‘萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。’他的學生楊簡還說：‘人心即神，人心即道。’冖王守仁也說：‘心即道，道即天，知心即知道，知天。’‘諸要實見此道，須從自己心上體認，不假外求，始得。’冫白玉蟾還說：‘形以心為君’勹王守仁亦說：‘心者，身之主宰。’匸由此可見，白玉蟾的內丹修煉理論與禪學思想和陸王心學是互相影響和互相交融的。他的同時代人蘇森於嘉定丙子 (1216) 所撰《跋修仙辨惑論序》稱他‘心通三教，學貫九流，多覽佛書，研究禪學’卩，確非虛語。
白玉蟾研究禪學，不是為了去作禪僧，而是為了吸收禪學思想來豐富他的內丹理論。《福建通紀》曾記載他和禪僧孤雲的一段故事說：‘僧孤雲以玉蟾博極群書，貫通三氏，欲乞其為僧，以光禪林。玉蟾笑曰：“禪宗法修靜定之功，為積陰之魄，以死樂，涅磐經所謂寂滅也；吾純陽之真精，超天地以獨存，道不同不相為謀也。”孤雲奇其言，亦從事於道焉。’這雖是一種傳聞，但表明白玉蟾是從內丹家的立場來研究禪學的這一事實，並自認為道高於禪。他在《陳情表》中說：‘臣凡胎濁質，走骨行屍，氣所稟而有沖，性所賦而不昧。六根具足，三際俱園。……知六識之無根，照七情之如夢；鑒血肉以醉其性，思形質以窒其神。早馳逐於玄關，尚彷徨於道閫。’厶在這裡，他不僅對一些佛教術語運用自如，而且使佛教思想與他的內丹理論融合無間。他甚至將佛教的‘圓覺’與金丹相類比，說：‘有一明珠光爍爍，照破三千大千國。觀音菩薩正定心，釋迦如來大圓覺。或如春光媚山河，或似秋光爽巌壑。亦名九轉大還丹，謂之長生不死藥。’夊意謂九轉大還丹猶如釋迦如來的大圓覺，祇是名號不同而已。他的《西林入室》的‘入室’和《東樓小參》的‘小參’，都是禪宗參禪的一種方式，被他接收過來作為內煉的一種方法，均表現了他引禪入道的思想。
白玉蟾的內丹修煉理論，受理學的影響也是很深的。他的《無極圖說》宀明顯受周敦頤《太極圖說》的影響。他對南宋理學大師朱熹更是十分推崇。朱熹等人由於依附史浩及趙汝愚一派，受到韓佗冑的嚴重打擊，其理學遭到禁止。而白玉蟾卻不顧禁令，對朱熹一再讚揚。他在《朱公文像疏》說：‘嗟文公七十一祀，玉潔冰清。空武夷三十六峰，猿啼鶴唳，管玄之聲猶在耳，藻火之像賴何人，仰之彌高，鑽之彌堅，聽之不聞，視之不見，恍兮有像，未喪斯文，惟正心誠意者知，欲存神索至者說。’巛又在《讚文公遺像》中說：‘皇極墜地，公歸於天，武夷松竹，落日鳴蟬。’一‘疏’一‘讚’，表達了他對朱熹的無限敬仰心情。他接受了朱熹關於‘天命之性’與‘氣質之性’的說法，以之來分析‘性’與‘命’的問題。認為‘性由天賦，智愚善惡付之天。’⼳並說：‘命者，因形而有，……五髒之神為命，七情之所繫也，莫不有害吾之公道；稟受於天為性，公道之所繫焉。故性與天道同，命與人慾同。’广故白玉蟾所說的‘性’，即相當於朱熹所說的‘天命之性’或‘道心’；白玉蟾所說的‘命’，即相當於朱熹所說‘氣質之性’或‘人性’。白玉蟾還將朱熹的‘道心’與‘氣’等用語直接承受過來，說：‘道心者，氣之主。’廴朱熹主張以‘天命之性’駕馭‘氣質之性’，白玉蟾也提出‘以神馭氣’而成道彐。但應指出，在題為紫陽真人張平叔撰的《玉清金簡青華秘文內煉丹訣》一書中，便對‘先天之性’與‘氣質之性’的觀點，作了相當系統的論述。如該書卷上《神為主論》中說：
夫神者，有元神焉，有慾神焉。元神者，乃先天以來一點靈光也，慾神者，氣稟之性也，元神乃先天之性也。形而後有氣質之性，善反之，則先天之性存焉，自為氣質之性所蔽之後，如雲掩月，氣質之性雖定，先天之性則無有，然元性微而質性彰，如君臣之不明而小人用事以蠹國也。且父母構形氣質具於我矣，將生之際元性始入，父母以情而育我體，故氣質之性每寓於物而生焉。今則徐徐劃除後可以用事。無他，百姓日用，乃氣質之性勝本元之性，至本元之性勝氣質之性；以氣質之性而用之，則氣亦後無之氣也。氣質之性本微，自生以來，日長日盛，則日用常行，無非氣質，一旦反之矣，自今已往，先天之氣本微，吾勿忘勿助長，則日長日盛，至乎純熟，日用常行，無非本體矣，此得先天制後天而為用。彡
除此之外，本書還有將‘天命之性’與‘氣質之性’的觀點具體運用於修丹過程的其他論述，這裡便不再一一介紹了。如果本書確係北宋張用成所撰，則朱熹和白玉蟾的有關說法均可能係從張而來，但有學者懷疑本書係白玉蟾本人託張之名而作，如此論屬實，則本書的有關論述，當係白玉蟾援引朱熹之說以闡發其丹道思想。朱熹曾在武夷山宣講‘正心誠意’的學說，白玉蟾深受影響，並將其引入他的內丹修煉理論，視之為入道之門。他說：‘所以啟修仙學道之路，從而建正心誠意之門，……此眾生所從入之途，誠列聖所常躋之域，當究虛無之始，實根事物之前，以心契之，即道也。’攴因為在他看來，‘道’是‘杳杳冥冥，非尺寸之可量，浩浩蕩蕩，非涯岸之可測，其大無外，其小無內，大包天地，小入毫芒，上無復色，下無復淵，一物圓成，千古顯露，不可得而名者，聖人以心契之，不獲已而名之曰道，是以知心即是道也。’无此所謂‘道’，也就是他所謂的‘丹道’。
由此可見，以白玉蟾為代表的南宋內丹修煉理論，是以融合儒、釋為一體為其特色。這種融合，是以內丹修煉為其主體，並且僅是為了充實其內丹修煉理論。張伯端在《悟真篇序》中談到他融攝佛學的目的時便明確地說：‘及乎篇集 (指《悟真篇》) 既成之後，又覺其中惟談養命固形之術，而於本源真覺之性有所未究，遂玩佛書及《傳燈錄》，至於祖師有擊竹而悟者，乃形於歌頌詩曲雜言三十二首，今附之卷末，庶達明本性之道盡於此矣，所期同志覽之，則見末而悟本，捨妄以從真。’疒表明這位南宗祖師正是為了充實其《悟真篇》的內容而去研習佛書的。對於儒學也是如此。故他們對待儒、釋的態度，即是既有吸收，又有批評，特別是對禪學的批評。張伯端在《悟真篇》中說：‘饒君了悟真如性，未免拋身卻入身，何事更兼修大藥，頓超無漏作真人。’癶意謂佛法僅講了悟真如性體而不能了命，不知修丹，是謂偏陰偏陽之病，而有拋身入身之患，難免無漏，唯有金丹之道的性命雙修，方能達到形神俱妙，與道合真，成為真人。他在《悟真篇序》中又說：‘唯閉息一法，如能忘機絕慮，即與二乘坐禪頗同，若勤而行之，可以入定出神’。然而，‘既未得金汞返還之道，又豈能回陽換骨，日日而昇天哉？’辵這是直接對禪的貶斥。認為禪法與金丹之道相比，祇不過是下乘而已。雖勤修此法，最多也祇能成為下等的‘鬼仙’。所以，他的結論是：‘學仙須是學天仙，唯有金丹最的端。’隶薛道光注說：‘仙有數等，……若能絕嗜慾，修胎息，頤神入定，脫殼投胎，託陰化生而不壞者，可為下品鬼仙也。……若修金丹大藥成道，或脫殼，或沖舉，乃無上九極上品仙也。丹法七十二品，欲學天仙，唯金丹至道而已。’¨石泰在《還源篇》中貶斥儒、釋說：‘儒家明性理，釋氏打頑空，不識神仙術，全丹頃刻功。’ˆ白玉蟾亦貶斥禪宗說：‘昔毗陵薛真人向禪宗了徹大事，然後被杏林真人穿卻鼻孔，所謂千虛不博一實。’ヽ以上表明以內丹為中心，倡導三教合一，既融儒、釋而又貶斥儒、釋，這是南宗的一貫思想。
南宗的內丹學說，是以《陰符》、《道德》二經為其最高的理論依據。張伯端在《悟真篇》中明確地說：‘《陰符》寶字逾三百，《道德》靈文滿五千。今古上仙無限數，盡於此處達真詮。’ヾ又繼承了魏伯陽的《周易參同契》的思想。其《讀‘周易契同契’》云：‘大丹妙用法乾坤，乾坤運兮五行分。五行順兮常道有生有死；五行逆兮丹體常靈常存。’ゝ薛道光注說：‘陽主生，陰主死，一生一死，一去一來，此常道順理之自然者也。聖人則之，反此陰陽，逆施造化，立乾坤為鼎皿，盜先天一砼以為丹，以丹煉形，入於無形，與道冥一。道固無極，仙豈有終。’ゞ由於他們在丹法上主張‘逆施造化’，所以他們的修煉步驟，是遵循鍾呂傳統的煉精化砼，煉砼化神、煉神還虛、返本還原、與道冥一的次第進行。故他們雖與全真道均同倡性命雙修，但與全真相較而言，則是先從修命入手，以達到性命雙修，‘形神俱妙，與道合真’〃，這也是他們的丹道理論的重要特點。張伯端所謂‘先以神仙命術誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸於究竟空寂之本源’仝，也就是指先修命後修性而言。題為‘紫陽真人張平叔撰’的《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》卷中對此闡述說：‘先性固難，先命則有下手處，譬之萬里雖遠，有路耳。先性則如水中捉月，然及其成功，一也。先性者，或又有勝焉，彼以性制命，我則以命制性故也。’々所謂‘命’，即指人身的精氣而言；所謂‘性’，即指人身的心性或神而言。白玉蟾說：‘神即性也，氣即命也。’〆又說：‘氣者形之根，形是氣之宅。’〇故修命又稱煉形，即固精養氣，包含養生健身之義。白玉蟾繼承張伯端的內丹思想，在《玄關顯秘論》中強調指出：‘今夫修此理 (內丹) 者，不若先煉形。’ー修命煉形，通過固精養氣的修煉功夫，可以起到卻病治病、益壽延年的作用。白玉蟾在《修仙辨惑論》中引述其師陳楠的話說：‘初修丹時，神清氣爽，身心和暢，宿疾普消，更無夢寐。’堅持不懈，還可以進一步改變人體的機制，達到‘百日不食，飲酒不醉’，乃至‘赤血換為白血，陰氣煉成陽氣，身如火熱，行步如飛。’最後達到‘耳聞九天，目視萬里，遍體純陽，金筋玉骨’，‘陽神現形’，‘長生不死’[。南宗丹法雖主張從修命入手，先煉精氣，但在修命過程中仍強調煉神修性的重要，指出必須‘以神用精氣’，以‘神’為主導。《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》卷下《總論金丹之要》說：‘精氣神三者孰為重？曰：神為重。金丹之要始然 (疑為‘終’字之誤——引者注) 以神而用精氣也，故曰神為重。’]陳楠《陰符髓》亦以性不亂為修煉精氣的前提，他說：‘性不亂則神不移，神不移則精不散，精不散則氣不蕩，氣不蕩則精火相隨，精火不散，萬神聚於神鄉，在於 崑崙之內，朝於頂上，始得一氣之造化也。’✽這與上引白玉蟾所說的精氣神‘三寶’之中‘神為主，精氣是客’的思想是一致的。因此，從整個修煉過程來說，南宗丹法仍是以性命雙修為宗旨。《青華秘文》對此明確地說：‘方其始也，以命取性；性全矣，又以性安命，此是性命大機括處，所謂性命雙修者，此之謂也。’ぁ再者，南宗所修的，是傳統的大周天功。白玉蟾說：‘十月周天火，玉鼎產瓊芝。’あ又說：‘誰識周天造化功，於今蹙在片時中。’ぃ所謂大周天功，就是指金液大還丹、七返九還之功。《泥丸真人羅浮翠虛吟》對此強調說：‘恐君虛度此青春，從頭一一為君陳。若非金液還丹訣，不必空自勞精神。’い白玉蟾《快活歌》亦稱：‘心酸世上幾多人，不煉金液大還丹。’ぅ什麼是金液大還丹呢？他說：‘忘形養氣乃金液，對景無心是大還。’う什麼是七返九還呢？題為白玉蟾作的《謝張紫陽書》中解釋說：‘夫七返九還者，乃返本還源之義也。七數九數者，皆陽數也。人但能心中無心，念中無念，純清絕點，謂之純陽。當此之時，三屍消滅，六賊乞降，身外有身，猶未奇特，虛空粉碎，方露全身也。’ぇ按照他們的說法，這時聖胎已成，便可以與天地齊壽，與日月同輝，達到內丹修煉的最高階段。
南宗的內丹學說，是以《陰符》、《道德》二經為其最高的理論依據。張伯端在《悟真篇》中明確地說：‘《陰符》寶字逾三百，《道德》靈文滿五千。今古上仙無限數，盡於此處達真詮。’ヾ又繼承了魏伯陽的《周易參同契》的思想。其《讀‘周易契同契’》云：‘大丹妙用法乾坤，乾坤運兮五行分。五行順兮常道有生有死；五行逆兮丹體常靈常存。’ゝ薛道光注說：‘陽主生，陰主死，一生一死，一去一來，此常道順理之自然者也。聖人則之，反此陰陽，逆施造化，立乾坤為鼎皿，盜先天一砼以為丹，以丹煉形，入於無形，與道冥一。道固無極，仙豈有終。’ゞ由於他們在丹法上主張‘逆施造化’，所以他們的修煉步驟，是遵循鍾呂傳統的煉精化砼，煉砼化神、煉神還虛、返本還原、與道冥一的次第進行。故他們雖與全真道均同倡性命雙修，但與全真相較而言，則是先從修命入手，以達到性命雙修，‘形神俱妙，與道合真’〃，這也是他們的丹道理論的重要特點。張伯端所謂‘先以神仙命術誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸於究竟空寂之本源’仝，也就是指先修命後修性而言。題為‘紫陽真人張平叔撰’的《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》卷中對此闡述說：‘先性固難，先命則有下手處，譬之萬里雖遠，有路耳。先性則如水中捉月，然及其成功，一也。先性者，或又有勝焉，彼以性制命，我則以命制性故也。’々所謂‘命’，即指人身的精氣而言；所謂‘性’，即指人身的心性或神而言。白玉蟾說：‘神即性也，氣即命也。’〆又說：‘氣者形之根，形是氣之宅。’〇故修命又稱煉形，即固精養氣，包含養生健身之義。白玉蟾繼承張伯端的內丹思想，在《玄關顯秘論》中強調指出：‘今夫修此理 (內丹) 者，不若先煉形。’ー修命煉形，通過固精養氣的修煉功夫，可以起到卻病治病、益壽延年的作用。白玉蟾在《修仙辨惑論》中引述其師陳楠的話說：‘初修丹時，神清氣爽，身心和暢，宿疾普消，更無夢寐。’堅持不懈，還可以進一步改變人體的機制，達到‘百日不食，飲酒不醉’，乃至‘赤血換為白血，陰氣煉成陽氣，身如火熱，行步如飛。’最後達到‘耳聞九天，目視萬里，遍體純陽，金筋玉骨’，‘陽神現形’，‘長生不死’[。南宗丹法雖主張從修命入手，先煉精氣，但在修命過程中仍強調煉神修性的重要，指出必須‘以神用精氣’，以‘神’為主導。《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》卷下《總論金丹之要》說：‘精氣神三者孰為重？曰：神為重。金丹之要始然 (疑為‘終’字之誤——引者注) 以神而用精氣也，故曰神為重。’]陳楠《陰符髓》亦以性不亂為修煉精氣的前提，他說：‘性不亂則神不移，神不移則精不散，精不散則氣不蕩，氣不蕩則精火相隨，精火不散，萬神聚於神鄉，在於崑崙之內，朝於頂上，始得一氣之造化也。’✽這與上引白玉蟾所說的精氣神‘三寶’之中‘神為主，精氣是客’的思想是一致的。因此，從整個修煉過程來說，南宗丹法仍是以性命雙修為宗旨。《青華秘文》對此明確地說：‘方其始也，以命取性；性全矣，又以性安命，此是性命大機括處，所謂性命雙修者，此之謂也。’ぁ再者，南宗所修的，是傳統的大周天功。白玉蟾說：‘十月周天火，玉鼎產瓊芝。’あ又說：‘誰識周天造化功，於今蹙在片時中。’ぃ所謂大周天功，就是指金液大還丹、七返九還之功。《泥丸真人羅浮翠虛吟》對此強調說：‘恐君虛度此青春，從頭一一為君陳。若非金液還丹訣，不必空自勞精神。’い白玉蟾《快活歌》亦稱：‘心酸世上幾多人，不煉金液大還丹。’ぅ什麼是金液大還丹呢？他說：‘忘形養氣乃金液，對景無心是大還。’う什麼是七返九還呢？題為白玉蟾作的《謝張紫陽書》中解釋說：‘夫七返九還者，乃返本還源之義也。七數九數者，皆陽數也。人但能心中無心，念中無念，純清絕點，謂之純陽。當此之時，三屍消滅，六賊乞降，身外有身，猶未奇特，虛空粉碎，方露全身也。’ぇ按照他們的說法，這時聖胎已成，便可以與天地齊壽，與日月同輝，達到內丹修煉的最高階段。
南宗丹法還有一個特點，即是把內丹修煉與雷法相結合。所謂雷法，就是指修煉者將自稱出自天庭雷府的一種符籙禁咒，運用於為人們驅邪治病、禳災度厄、超度亡魂、祈晴禱雨等等的一種法術。南宗處於符籙派佔統治地位的南方，符籙齋醮思想對人們的影響甚深，一個道派沒有符籙咒術，就難於立足。故南宗從陳楠起即行雷法。陳楠聲稱，煉就內丹就可以‘役使鬼神，呼召雷雨。’え白玉蟾亦謂：‘內煉成丹，外用成法。’ぉ丹即金丹，法即雷法。又說：‘天地以砼而昇降，人身以砼而呼吸。能知守一之道，靜則金丹，動則霹靂。’お這裡所謂的‘守一之道’，即指修煉內丹，所謂‘霹靂’，即指雷法，進一步將內丹功夫運用於雷法之中，使內丹與雷法相融合。這種雷法，乃是行法者運用自身意念發放外氣而作用於外部世界的一種現象。但道教卻故神其說。如清微派著作《清微道法樞紐‧法序》說：‘雷霆者，乃天之功用也。且夫人身與天地合其體，太極合其變，天地五雷，人本均有，是性無不備矣。’か神霄派王惟一《道法心傳》也說：‘精住則氣住，氣住則神住，三者既住則道法備，散而為風雲，聚而為雷霆，出則為將吏，納則為金丹。’が又稱：‘通三才者一砼耳，天以砼而運行，地以砼而發生，陰陽以砼而慘舒，風雷以砼而生。砼由人主，……施之於法，則以我之真砼合天地之造化，故噓為雲，嘻為雷霆，用將則元神自靈，制邪則鬼妖自伏，通天徹地，千變萬化，何者敢干我哉？’き《清微道法樞紐》亦有同樣的敘述，並說：‘倘中無所主，砼散神昏，行持之際，徒以符咒為靈，僥幸於萬一，吾見其不得也矣。’ぎ即是說，在行法之時，就是運用自己體內的精氣神，使自己體內的真砼發動，即可撼天動地，呼召風雷，劾制妖鬼。王惟一在《道法心傳》中還引證神霄派道士薩守堅的話說：‘一點靈光便是符，時人錯認墨和朱，元精不散元陽定，萬怪千妖一掃除。’く又稱：‘法何靈驗將何靈，不離身中精砼神。精砼聚時神必在，千妖萬怪化為塵。’ぐ白玉蟾在《玄珠歌》注中也說：‘砼乃元陽真砼，隨意運行，發生風雲雷雨電也。’け他強調運用自己的元神真氣。他說：‘雷神亦元神應化也。人知動靜則通天徹地，呼風召雷，斬馘邪妖，驅役鬼神，無施不可，即所謂將用自己元神是也。’げ他在解釋求雨止雨之術說：‘雨者，腎水也；運動自己陰海之砼遍滿天地，即有雨也。晴者，心火也；想遍天地炎炎大火燒開自身砼宇，及晴也。’こ又說：‘祈雨之時，冷汗先濕左臂，東方雨起；先濕右臂，西方雨起；濕於頭，南方雨起；濕於腎，北方雨起。’ご及至役使的雷部將帥鬼卒，也都是由行法者的精氣神所化。他說：‘心為鄧帥，肝為辛帥，脾為使者。意誠則使者至，肝怒則心帥臨，心火奮發則欻火降，此三帥化形也。’さ他認為，雷法符咒之術是否靈驗，全賴行法者是否用心專一和精氣神是否集中。他說：‘法是心之臣，心是法之主。無疑則心正，心正則法靈。守一則心專，心專則法驗。’ざ又說：‘吾身之中自有天地，神砼之外更無雷霆，若向外求，畫蛇添足，乃捨源求流，棄本逐末也；反求諸已，清靜無為，頤神養砼，何患道不完、法不靈耶？’し白玉蟾的這些觀點，在清微派的著作中也有相同的論述。《清微道法樞紐》亦稱：‘一砼之妙萬道之宗，法靈須要我神靈，我神靈兮法通靈。祛禳祈禱憑神將，神將何曾有正形。’じ《清微宗旨》又說：‘法靈須要我神靈，我神靈後法驚人。祛禳祈禱憑神將，神將何曾有定形，此說盡矣。夫神者，我之神也，即我之心也。我之心神靈明不虧，真一不二，舉目動念，即是天真神將，何往不可。蓋我之神靈，即可以感召天真雷將矣，何必吁呵呼吸，取外將來合氣，我祇自然而然，中理五砼，混合百神矣。《樞紐》云：法法皆心法，心通法亦通是也。’す神霄派的著作《王侍宸祈禱八段錦》中對祈晴、禱雨之法，闡述得更為具體。如《祈晴章五》說：
問曰：祈晴之旨如何？答曰：天上地下，其靈異變化，無過一砼。吾身中真砼，即九天真砼也。蓋其砼隨意而行於昇壇祈晴之時，如前召命混合行持之後，或就壇上，或就靜中，趺坐閉砼定息，存吾心中如半開蓮花，內有紅光之砼繞舌，吐出遍滿前後，紅砼漸大，光滿一室，出屋昇騰虛空，光砼炯炯如車輪運轉，自緩而急，刮起火焰，彌滿六合，於此之時，自覺身熱口渴，決不可飲水吃瓜之類，如飲水，則水火交媾，必不晴矣。ず
又如《禱雨章六》說：
袁無介請禱雨之秘要何在？
曰：‘禱雨緊 (疑為‘秘’字之誤——引者注) 訣，若在書符遣將後，吾當壇上或靜中趺坐調息，存吾心中如未開蓮花，有紅砼直下兩腎中間，其兩腎中間存見一泓真水，想心中紅砼下降，其水沸騰，包卻紅砼，由肝歷自舌根出，祇見吾口中雲氣勃勃然出在吾面前，轉過巽戶，漸漸大如車輪，運轉昇天，其雲彌滿六合，耳畔有風雷之聲轟然分明，卻定息呵氣九次，又如前行持九次，已覺此身腎水已昇，小遺緊急，不可去，如去了則泄腎水，雨不降矣。直候風雨到壇大作，然後起身，漸漸小遺，則大雨至矣。祇此行持，萬無一失，可不慎之哉！せ
由此可見，白玉蟾所說的雷法，與清微派和神霄派的說法完全是一致的。內丹修煉，本屬氣功學的範疇，有一定的科學意義。但與雷法融為一體之後，就充滿神秘的色彩了。表明金丹南宗受神霄等符籙派的影響是很深的，其自稱‘神霄散叟’，並非偶然。
白玉蟾在《道法九要》中，將封建的綱常倫理與道教規戒融為一體，制定了南宗教徒的教規，內容包括立身、求師、守分、持戒、明道、行法、守一、濟度、繼襲等。其‘立身第一’吸取早期道教自首其過的思想，規定學道之人當‘首陳已往之愆，祈請自新之祐’，並須‘屏除害人損物之心，克務好生濟人之念，孜孜向善，事事求真，精嚴香火，孝順父母，恭敬尊長，動止端莊，威嚴整肅，勿生邪淫妄念，勿遊花衢柳陌，勿臨誅戮之場……’還指出：‘天地國王父母師友不可不敬，稍有怠慢，則真道不成，神明不佑。’ぜ在‘守分第三’還以宿命論思想來規誡教徒說：‘人生天地之間，衣食自然分定，誠宜守之，常生慚愧之心，勿起貪戀之想，富者自富，貧者自貧，都緣夙世根基，不得心懷嫉妒。學道惟一溫飽足矣，若不守分外求，則禍患必至，……道不成而法不應。’そ‘明道第五’提出欲證‘虛無之妙道’，必須‘先修人道’，即‘去除妄想，滅盡六識’ぞ。‘行法第六’又強調：要想‘超凡入聖’，‘與道合真’，必先‘明心知理’，‘積行累功’ы。所有這些說教，對於維護封建統治的秩序都是有利的。他還規誡其徒行法必須‘精神純一’，專守一法，切忌‘多傳廣學’，以免‘分散元陽’，致使登壇之際，神不歸一，法不靈應。他在‘守一第七’指出：凡有志於行持者，當知‘抱玄守一為最上功夫’，‘必當守一法而自然通天徹地，……且法印亦不可多，專以心主一印，……須是先以誠敬守之，必獲靈驗。’ь又說：‘近觀行持者間或不靈，呼召不應者，何故？……此非法之不應也，緣學者多傳廣學，反使精神不純一，分散元陽，登壇之際，神不歸一，法不靈應。’э他十分強調學道者當濟世度人。在‘濟度第八’中明確指出：學道之人不僅自身必須‘洞明心地，不樂奢華，不嫌貧賤，不著於塵累之鄉，不漂於愛河之內，恬淡自然，逍遙無礙’，而且還須與‘塵世和同’、‘濟物利人’做到‘以我之明，覺彼之滯；以我之真，化彼之妄；以我之陽，煉彼之陰；以我之飽，充彼之饑，超昇出離，普渡無窮。’ю這不僅是其大隱市廛、和光混俗思想的延伸，亦與孟軻所謂‘以先知覺後知、以先覺覺後覺’的思想是一致的。南宗繼承隋唐以來金丹派以丹訣秘傳的傳統，特別重視師徒傳授關係。這在《道法九要》中也有明確的規定。‘求師第二’提出：學道之士在接受其師傳授道書隱訣、秘法玄文時，首先必須‘具狀賚香、盟天誓地，歃血飲丹’，以表‘佩奉修持’的誠意；雖得其傳，仍‘不可便棄’，必須‘常侍師門，參隨左右，求請口訣玄奧，庶無疑難，自然行之有靈’；為師者對‘徒弟之心’則應進行嚴格考察，判定其是否真誠和能否始終如一，然後纔可確定其能否傳授。凡有‘心行不中者，不與之；不盡誠者，不與之；……五逆者，不與之；……始勤終怠者，不與之。’並謂‘弟子求師易，師求弟子難。’я說明道不妄傳之意。據說南宗祖師張伯端便因‘傳非其人，三遭禍患。’⇧‘承襲第九’又強調指出：‘學道之人，得遇明師，傳授秘法，……道法既得於身，道成法應，可擇人而付度之，不可斷絕道脈，須是平日揣磨得其人，可以付者付之，苟非人，亦不可輕傳也。’又說：‘若得人傳授，但依祖師源流，不可增損字訣。……若無人可度，石匣藏於名山福地、海島龍宮，劫運流行，自然出世。’↸他在《道堂戒論文》又說：興辦道堂，‘此及延賢之舉，豈容敗教之徒’，因此，他認為道堂必須要有‘律人之法’。他提出應當‘汰去冗頑之輩，劃除老病之徒，不惟飽食無庸，抑以醉顛作鬧，口裡盡無規之語，胸中皆不檢之謀，七尺堂堂，自是凶徒之惡少；三餐鬨鬨，祇多遊手之奸雄。人皆謂余養虎遺後患，我亦思爾牧羊去敗群。’↹，他主張‘復興玄閫正一之風，以開學者自新之路。’並指出：‘向來前輩皆千辛萬苦以成真，今者後生惟雜工異術以從事，不去莊嚴仙境界，徒能狼籍道家風。’因此，他認為對此不良風紀必須進行整頓。他說：‘今秉清規，聿嚴峻令，屏逐邪魔以後，一如古始之初。爾等諸人，肇今以往，改好色貪財之念，為樂無知命之心，念白髮以磨青春，各修道業；煉紅鉛而入黑汞，結就丹砂。……從今努力下工夫，管取他時成道果。倘能如是，顧不偉哉！’㇏這些戒文也反映了南宗重修煉的特色。總起來看，南宗的教規與全真道相比，較為簡單。
南宗還提倡大隱市廛，和光混俗，故南宗道士多居家修煉，不像全真道那樣要求出家住庵，嚴格過叢林生活。南宗祖師張伯端即說：‘須知大隱居廛市，何必深山守靜孤。’𠃌‘志士若能修煉，何妨在市居朝。’乚據說石泰在傳授薛道光丹訣時即囑咐他‘往通邑大都，依有力者即可圖之’𠂊薛道光在《還丹復命篇》中亦稱：‘煙花柳陌頭頭是，穢濁馨香任所需’刂。白玉蟾在《道閫元樞歌》也說：‘誰知金液大還丹，祇在當人日用間，為君說破修丹旨，鬧非城市靜非山。’䒑並自謂：‘吾所以混俗和光者，不欲自異耳。魚欲異群魚，捨水躍岸則死；虎欲異群虎，捨山入市則擒。’龰故他既不主張離俗出家，也不主張戒酒肉，但求誠心向道，不必拘於形式。他說：‘張道陵、許遜、葛洪之徒有妻子亦仙也，有酒肉亦仙也，其 NB222 同於人，其心異於人。’冈南宗的這一特點，決定了它的組織結構的 NF8E7 散性，不如全真道那樣嚴密。
由於南宗道士多居社會下層，執著於修煉而不注意政治活動，故與上層統治階級的關係不很密切，上層統治者對他們亦不甚重視，在這一點上也與全真道的情況不同。
綜上可知，南宗與全真道雖同主內丹，有相同的一面，卻有許多和全真道並不相同的特點，有它自己獨特的風格，形成為道教發展史上的一個獨立宗派。
注 釋：
①《文憲集》卷 8，《四庫全書‧道教文選》第 6 冊第 1223~1469 頁。
②《道藏》第 33 冊第 147 頁。
③括號內‘適肆中’三字，據《歷世真仙體道通鑒》卷 49《石泰傳》補。
④《道藏》第 24 冊第 212 頁。
⑤同上第 213 頁。
⑥同上第 214~215 頁。
⑦《道藏》第 4 冊第 630 頁。
⑧《道藏》第 5 冊第 385 頁。
⑨見《道藏》第 24 冊第 202~211 頁。
⑩《和州志》謂為‘東海人’，《祁陽縣志》謂世本‘閩清’，‘父董教瓊州’，玉蟾即‘生於瓊’，何繼高《瓊琯白真人集序》所載亦同，見《藏外道書》第 5 冊第一五頁。
⑴《道藏》第 4 冊第七九一頁。
⑵《道藏》第 4 冊第七八九頁。
⑶《藏外道書》第 5 冊第一七 頁。
⑷劉坤一《江西通志》卷一八，又見《九江府志》
⑸《道藏》第 33 冊第一三二頁，觀《翠虛篇》。
⑹《道藏》第 5 冊第 386 頁。
⑺《道藏》第 4 冊第 796 頁。
⑻《道藏》第 5 冊第 386 頁。
⑼《道藏》第 4 冊第 625 頁。
⑽《道藏》第 33 冊第 124 頁。
ⅰ《道藏》第 4 冊第 711 頁。
ⅱ《修仙辨惑論》《道藏》第 4 冊第 618 頁。
ⅲ《道藏》第 28 冊第六七七頁。
ⅳ《悟真篇拾遺‧禪宗歌頌》，《道藏》第 4 冊第 745 頁。
ⅴ《海瓊白真人語錄》卷 3，《道藏》第 33 冊第 129 頁。
ⅵ《海瓊白真人語錄》卷 3，《道藏》第 33 冊第 130 頁。
ⅶ《道藏》第 4 冊第 783 頁。
ⅷ《海瓊白真人語錄》卷 1，《道藏》第 33 冊第 111 頁。
ⅸ《海瓊白真人語錄》卷 3《東樓小參》，《道藏》第 33 冊第 130 頁。
ⅹ《道藏》第 4 冊第 365~366 頁。
丶《道藏》第 111 頁。
丿《道藏》第 113 頁。
亅《道藏》第 135 頁。
亠《海瓊白真人語錄》上卷 3《東樓小參業止》，《道藏》第 33 冊第 130 頁。
冂《陸象山全集》卷 19《敬齋記》。
冖《慈湖先生遺書》卷 22《陸先生祠記》。
冫《傳習錄》下。
勹《道藏》第 33 冊第 130 頁。
匸《傳習錄》下。
卩《藏外道書》第 5 冊第 170 頁。
厶《道藏》第 33 冊第 136 頁。
夊《道藏》同上第 131~132 頁。
宀《藏外道書》第 5 冊第 130~131 頁。
巛《道藏》第 4 冊第 795 頁。
⼳《道藏》第 33 冊第 136 頁。
广《紫清指玄集‧性命日月論》，《道藏精華錄》下冊。
廴《道藏》第 33 冊第一三一頁。
彐《鶴林問道篇》上，《藏外道書》第 5 冊第 101 頁。
彡《道藏》第 4 冊第 364 頁。
攴《道藏》第 33 冊第 136 頁。
无《紫清指玄集‧玄關顯秘論》，《道藏精華錄》下冊。
疒《道藏》第 2 冊第 974 頁。
癶《道藏》第 2 冊第 1016 頁。
辵《道藏》第 2 冊第 973 頁。
隶《道藏》第 975 頁。
¨《道藏》第 2 冊第 975~976 頁。
ˆ《道藏》第 24 冊第 213 頁。
ヽ《道藏》第 33 冊第 127 頁。
ヾ《道藏》第 2 冊第 1008 頁。
ゝ《悟真篇》下，《重刊道藏輯要》奎集二，巴蜀書社縮印本第 6 冊第 125 頁；《修真十書悟真篇》，《道藏》第 4 冊第 744 頁。
ゞ《重刊道藏輯要》本作‘紫賢真人薛道光注’，《道藏》本則無注者姓名，又‘與道冥一’句作‘與道冥冥’。
〃《道藏》第 33 冊第 143 頁。
仝《道藏》第 4 冊第 745 頁。
々《道藏》第 4 冊第 371 頁。
〆〇《道藏》第 33 冊第 131 頁。
ー《道藏》第 33 冊第 142 頁。
[《道藏》第 4 冊第 617 頁。
]《道藏》第 4 冊第 376 頁。
✽《道藏》第 4 冊第 614 頁。
ぁ《重刊道藏輯要》巴蜀書社縮印本，第 6 冊第 96 頁；又見《道藏》第 4 冊第 372 頁，但文字上有錯漏。
あ《水調歌頭》自述十首之一，《道藏》第 4 冊第 789 頁。
ぃ《華陽吟》30 首之 21，《藏外道書》第 5 冊第 74 頁。
い《道藏》第 33 冊第 132 頁。
ぅう《道藏》第 4 冊第 782 頁。
ぇ《道藏》第 4 冊第 625 頁。
え《道藏》第 4 冊第 617 頁。
ぉ《玄珠歌》注，《道藏》第 29 冊第 234 頁。
し
お《玄珠歌》注，《道藏》第 29 冊第 235 頁。
か《道藏》第 28 冊第 674 頁。
が《道藏》第 32 冊第 413 頁。
き《道藏》第 32 冊第 421 頁。
ぎ《道藏》第 28 冊第 675 頁。
く《道藏》第 32 冊第 421 頁，又見 413 頁。
ぐ《道藏》第 32 冊第 421 頁。
けげこ《道藏》第 29 冊第 235 頁。
ご《道藏》第 29 冊第 238 頁。
さ《道藏》第 29 冊第 236 頁。
ざ《道藏》第 33 冊第 135 頁。
し《道藏》第 29 冊第 239 頁。
じ《道藏》第 28 冊第 675 頁。
す《道藏》第 28 冊第 689 頁。
ず《道藏》第 29 冊第 230 頁。
せ《道藏》第 29 冊第 231 頁。
ぜそьэ↸《道藏》第 28 冊第 679 頁。
ぞыю《道藏》第 28 冊第 678 頁。
я《道藏》第 28 冊第 677~678 頁。
⇧《道藏》第 2 冊第 969 頁，又見同書第 5 冊第 384 頁《石泰傳》。
↹㇏《藏外道書》第 5 冊第 130 頁。
𠃌《道藏》第 2 冊第 924 頁。
乚《道藏》第 2 冊第 957 頁，‘修’原作‘降’，根據同書第 1011 頁校改。
𠂊《道藏》第 5 冊第 385 頁。
刂《道藏輯要》，巴蜀書社縮印本第 6 冊第 154 頁。
䒑《道藏》第 33 冊第 146 頁。
龰冈《道藏》第 32 冊第 411~412 頁。
