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道教思想在西北生態建設中的實踐意義
樊光春
探討道教教義的現代意義，是一個重大而嚴肅的題目，它不僅關係今後中國道教的前進方向，也關係中國傳統文化的現代走向。因此，加入對這一主題的討論，是一件值得引為自豪的事。現就道教生態思想的現代意義和實踐價值作一番討論。
一
生態思想是道教教義的重要組成部分，其核心是養生貴生。與之相關的道教的社會實踐則是協調人與環境的關係。
道教所注重的人與環境的關係與世俗關注的有所不同。
道教注重的環境有兩個：
一是神居環境，這是道教的宗教本質決定的。
神無所不在，本無所謂環境問題。但人要與神溝通和交流，就要有載體，這就是神在人間的居所——宮觀洞府。神居環境要有利於神靈居留，更要有利於人接受神的教誨，表達人對神的意願。宮觀洞府就是仲介場所。道教先賢按照自己的理解，列出三十六洞天、七十二福地作為神靈之所，認為這些地方是“上天遣群仙統治之所”。①因此，在這些地方修建宮觀，並逐步使之成為道眾奉神修道之所。“非宮宇則無以示教，非山水則無以遠俗”。② 在宮觀選址和建築樣式以及功能分區方面，都有一套與世俗大異其趣之處。早期的山居修道者多棲居深山，利用天然洞穴稍加修飾，或構築簡易茅舍。後來隨著教團人數增加、經濟實力增強，開始營建宮觀群落，但都必須堅持與周邊環境協調，因地制宜，依山就勢，以不破壞地貌地物為基本原則。張陵創建二十四治時，就十分注重治所的自然環境，所選之處大多有山林清泉、洞穴石室、靈芝仙草、松柏栗果等。③在這種地方修煉，既有幽靜舒適的自然環境，又有便於採集的天然資源。
二是人居環境。
人居環境既包括資源的利用，又包括建築環境的合理配置。這就是道教的一門實用技術——風水術。風水既包括區域環境，又包括家居環境，還包括葬地環境。
區域環境，從形式上看，有農村和城市之分，但按照風水理論，二者在所要觀察和選擇的基本內容上是相同的。所謂龍脈、水口、青龍、白虎、明堂、玉案等術語，實際包含了資源採集的便利性和居住的舒適度。就農村來說，最基本的要求是山環水抱，“藏風得水聚氣”。既有綿綿不絕的山嶺走勢，又有阻擋冬季寒風的屏障，更有平緩曲折的流水。山嶺綿長標誌賦藏豐富，流水平緩利於飲用灌溉又不易氾濫成災。如果流水是一條能夠行船的河流，那就真可謂是風水寶地了。把近山的山貨特產採集回來，經過初步加工，運往城市銷售，可以彌補只有農耕而無商貿之不足。當然，前提必須是青山綠水。沒有青山綠水就沒有豐富的物產，也沒有便捷的運輸通道。城市建設雖然有時遮蓋了舊時的龍脈和水口，但街區和大型建築群落又構成了新的風水要素，“藏風得水聚氣”的風水理論仍然適用。就整個城市來說，可能不再依賴於地勢地貌帶來的資源條件。但對每一個生活在城市中的人，還是有資源採集（即購物）和交通的便利性以及居住環境的的舒適度問題。合理規劃城市佈局，仍然與古老的風水理論有密切關係。因為林木利於藏風，水面利於聚氣。所以，在城市周邊建設環城快速通道時，一般都要規劃數十米乃至百米以上的綠化帶；林帶以外引鄰近河流，營造大面積的水面做養殖或休閒之用；在市區內設計便捷的通道，營建大面積的園林和綠地，適當穿插河流和水面，並且使周邊林帶與市區綠地、水面構成一個可以互相連綴的鏈條。這種系統規劃，可以實現林蔭延綿、活水不斷的良好風水效應。
家居環境的要點首先在於區域環境的選擇，充分考慮購物、出行的便利性和居住的舒適度，在一個交通便利、綠樹（草）成蔭（茵）、空氣清新之處選址；其次考慮向陽、通風、安全等因素，確定房屋的朝向和佈局；最後還要注意室內外裝飾、陳設，少不了的是植物和水的配置，包括花卉和魚池（缸），增加家居小環境的活力和清新。
葬地包括陰宅，按道教理論來說，應當是家居（即陽宅）的延續。人的軀體是由精氣神三者共同構成的。莊子說：“人之生，氣之聚也。”④人死後，精氣耗盡，神魂尚在，它將要開始一個新的生命歷程。根據人生前的道德修養、善惡舉止，或升入天界成神成仙，或投胎他人之腹再返人間，或投胎禽獸腹中變為異類，或遭受“三塗五苦，萬劫不原”。⑤因此，死人還是“一個一個”的人，是一個個生命的特殊延續，並不是“一具一具”的屍體。既然仍然是人，就要享受同活人相同或相似的居處。陰宅堪輿成為一門職業，根源於這種觀念。陰宅所要求的位址與陽宅不同，因為它的建築群落和單體建築規模一般都遠遠小於陽宅。但是環境要求的基本要素還是與陽宅相同，要求環境優美。至於人死以後是否還能庇佑後人，很難得出令人信服的答案，而重視陰宅營建的社會功能卻是明顯的。墓地如果選擇在符合風水要求的地方，又有一個綠樹成蔭的小環境，墓主的後代將會樂意去那裏掃墓、祭奠；反之，後代則很少光顧。同時，後代是否興旺，也決定了墓地的環境是否長保優良。人們常見，偉人、名人或望族墓園給人的印象是莊嚴肅穆，亂葬墳則使人覺得荒涼陰森。在農業經濟時代，人口流動較少，社區人口相對穩定，人們互相認識的比例很高，祭祖掃墓人數的多少，往往是家族興旺的標誌。同時，根據習俗每年定期去墓地祭祖，又是一個人遵守傳統道德、講求信義的標誌。為先人選擇、修建和維護墓園，也是生人盡責、盡孝的一種表現。這樣的家族和個人，容易在社會上或社區裏獲得尊重，同時得到更多的受益機會，因為別人會認為他遵守社會公德（按現在的時髦語就是遵守遊戲規則），所以樂意同他交往。或許從這個角度講，先人確能庇佑後世。在現代社會裏，雖然不再支持肉體土葬，但骨灰土葬仍方興未艾，墓園營建仍然離不開傳統風水理論。從社會功利性講，墓園興建既有利於保留傳統文化，又有利於綠化美化環境。
綜括以上各點，道教的環境理念和實踐經驗，都將在現代社會中發揮其應有的作用。
二
西部大開發的一個重要目標是建設良好的生境條件，這一目標恰好符合道教長期追求的目標。
西部尤其是西北地方，脆弱的生態體系造成人與環境關係十分緊張，主要原因是：在長期封閉的農業經濟時期，為瞭解決吃飯問題，不惜毀林開荒種植糧食；經常開展的植樹造林、水土保持活動，其基本目標仍是保證糧食供給。遇到嚴重自然災害，或是政策導向發生變動，首先向林草奪取地盤。許多茂密的山林變成荒山禿嶺，肥沃的草場成為不毛之地，荒漠化日益擴大。在西部能源開發的過程中，一方面在某些地方對生態環境繼續造成破壞；另一方面由於經濟狀況好轉，為退耕還林還草提供了契機。在這種歷史條件下，道教的養生貴生思想可以從正面起到推動作用。
重視生態保護，提倡可持續發展，是全球的共同潮流。道教理念和實踐有它獨有的特色，某些方面是一般的社會理念所不能達到的。
1．神聖性
利益驅動和政策導向具有強大的社會動員力，它可以導人向善，也可以教人為惡。道教思想可以比喻為變壓器：當社會主流向善時，它能夠推波助瀾；當社會主流為惡時，它可以在局部範圍內起到抑惡揚善的作用。這是宗教教化的神聖性使然。上個世紀的很長一段時間，在“與天鬥，其樂無窮；與地鬥，其樂無窮；與人鬥，其樂無窮”的口號號召下，人與自然環境的關係緊張到白熱化程度。除了人跡罕至的邊疆地區和原始森林外，祖國大地滿目創痍，童山濯濯，災害肆虐。惟有佛道教名山所在，尚存一片片綠洲；即便是鄉村小廟，凡有僧道常住之所，都能或多或少保留點點翠綠。反之，廟亡山禿，神去災來。
道教佛教名山是神佛的居處，在廣大信眾心中，是神聖的地方，一草一木不敢擅動。除非少數天不怕地不怕的違法之徒，即便是無神論者，大都對名山心存敬畏，儘量給予保護。例如西嶽華山，古代有多處山林被命名為神林，“禁人採伐，如有犯者，立禍於身。”⑥不僅古代是這樣，現在仍然如此。在甘肅省東北部的黃土高原乾旱地區，大部分地方存草不生，都是近百年墾荒種糧造成的。而平涼城外的崆峒山，卻是一片蔥綠，樹木覆蓋全山，不乏珍貴的古木。由於植被優良，每年降雨量比周圍地區高 20% 以上。這是一座道教名山，也是佛教名山。兩教寺觀與山林景觀共存共榮。由於主要宗教建築被保留下來，其周邊的植被也受到庇護。這種現象不是個別的，雖然不能說比比皆是，但確實是一個普遍的現象。我認為這是宗教神聖性帶來的直接效益。這種效益的獲得，又與信仰程度密切相關。道教教義要靠人去弘揚，而道教信仰對於廣大信眾的向心力，正是道教神聖性的動力。對信眾進行道教教義的宣傳，有利於強化道教的神聖性。
2．示範性
道教宮觀不僅是道士的修煉之所，更是神的居處。在道教信徒看來，神是人的主宰，也是人的楷模。理所當然，神的居所就是人居環境的榜樣。仿照神居環境建造人的居處，是一個神聖的目標。
中國古代的造園藝術表現在許多領域，宮觀建築則是其中的精品。
道教宮觀建築大致分為神殿、膳堂、丹房（道舍）、園林四個部分。每個部分都有明確的分區和適當配置，給人以莊嚴、肅穆、清爽、舒適之感。同時將碑刻、雕塑、壁畫、自然景觀與建築物有機地結合起來，建造出許多超逸、高雅的建築群。主要類型有園林、群落、庭院、宮殿四種主要樣式。除宮殿式直接仿照皇宮外，其餘各種樣式都與自然環境協調配置。園林式宮觀的基本特點是將殿堂房舍置於園林之中，有小山，有流水，有樹木，有花草，與鄰近喧囂的城鎮或孤寂的山野形成強烈的對照。既有人間煙火之熱烈，又有自然山水之清雅，動靜相宜。群落式宮觀一般遠離市鎮，建築在山麓地帶。基本上不破壞原有的地貌地物，因地就勢，佈置殿堂、樓閣、亭台，在天然的或人工培植的林蔭之間穿插安排，道路曲折，引人入勝。庭院式宮觀一般規模較小，大多仿民居樣式，在圍牆以內修建一座主殿及幾座配殿，其他附屬建築環殿而置。就是這種很小的宮觀建築，也要力求與周邊環境協調，並在院內進行綠化，造成賞心悅目的視覺效果。道教宮觀這種十分注重處理人與環境關係的模式，可以名為宮觀生態。
宮觀生態的示範性有兩方面的作用。一方面是道教自身的或是與道教有關的。道教自身的是指具備宗教活動場所資格的宮觀，與道教相關的是某些以道教名義修建但不歸屬道教團體管理的廟宇。大體上是小廟學大廟，新廟學老廟。一般來說，大廟延續時間長、保護程度高，影響力大，輻射面廣。所以，大廟和老廟往往成為小廟和新廟的生態楷模。建廟先植樹或者一邊修廟一邊綠化，是近二三十年複建或新建廟宇的普遍現象。從整個社會來說，廟宇恢復或增加的過程，也是林木植被率提高的過程。在古代，宮觀生態長期得到政府的支援，一些著名宮觀經常得到朝廷和官府資助，用於培植園林；或者由朝廷和地方政府頒佈敕令，保護園林。如晉惠帝時曾由朝廷撥款維修終南樓觀，植樹萬株，連亙七裏；唐睿宗為司馬承禎修建天臺桐柏觀，“辟封內四十裏為禽獸、草木生長之福庭，禁採捕者”；⑦唐玄宗又為他修建王屋山陽臺觀，“禁樵采”：⑧這兩處都被建設成類似于今天的自然保護區。在近二十年建設宮觀生態的過程中，同樣受到了各級政府的支持。
另一方面的示範性是全社會的。宮觀生態模式不僅成為公眾活動場所的借鑒，也是古代許多家居設計的典範。現代的社區環境設計，也十分重視人與自然關係的協調性，更是大量借鑒了道教的生態思想。同時，宮觀生態實踐的普及，被廣大民眾所認同，作為一種觀念，會滲透到社會生活的許多方面，其無形的影響力是巨大的。
3．功利性
道教思想的功利性，由道教的性質所決定。道教雖然有一些出世的成分，但更多的是關注民生，利用道教特有的技術手段，提高人們的生活質量和健康水準，延長生命歷程。以宮觀生態為代表的環境建設，從微觀上看，具有休閒、觀賞、旅遊的現實價值；從宏觀上看，則具有保持水土、調節氣候的長遠意義。所以說，近些年一些地方新建寺廟並非一律不對，除非違法佔用基本農田，或是過度籌集民間財力。尤其是在西北的城鎮地區，由於磚頭水泥建築迅速膨脹，人居環境日趨擁擠，很難拿出很多的空間進行綠化。位於城鎮周邊的道觀或佛寺，往往可以起到為城市功能補缺的作用，為市民提供一些休閒、健身場所。建設這樣的場所，無須花政府一分錢，何樂而不為呢！
三
下面以陝北為例，來說明道教生態思想以及宮觀生態實踐對西北生態建設的作用。
上個世紀 80 年代以後，隨著落實宗教政策的開展，一些重點宮觀得到修復，同時引發了群眾性的修廟熱潮；所謂廟，既有道觀，也有佛寺，更多的是與道教關係密切的民間神廟；後來政府部門把它稱做濫建寺廟予以限制和規範。在建廟的過程中，社會各界注入了大量資金。雖然這股潮流與無神論的社會主流不夠協調，有妨礙社會主義精神文明觀瞻之嫌，實際運作中也存在一些問題，受到新聞媒體的批評和政府的治理整頓。但值得注意的是，大部分廟宇興建，都在自覺或不自覺地貫徹著道教的生態思想。
眾所周知，陝北黃土高原溝壑縱橫，植被稀少，有些地方甚至寸草不生。人們乘車行駛在陝北地區，視線非常開闊，因為沒有樹木的遮擋。遠望群山，一片黃土，偶爾會發現某個山頭上孤零零地生長著一棵樹，十分醒目，人們把它戲稱為“消息樹”。在延安市東北約 50 公里的地方，名叫青化砭，1947 年曾在這裏發生過一次著名的戰役。當時，人民解放軍的數萬戰士埋伏在山溝兩邊的小樹林裏，消滅了國民黨軍的一個旅。可是我們現在從那裏經過，卻能把兩側的一草一木看得一清二楚，不僅藏不了人，連一隻兔子跑過都能看見。這說明，陝北地區的植被狀態原先並不是這樣的。植被的大破壞主要發生在 20 世紀的 50-70 年代，而且破壞的程度十分驚人。
古人說，十年樹木，大概需要雨水充沛的條件。在陝北，降雨量稀少，不用說同南方相比，就是同陝西南部比，每年的降雨量也只有一少半，甚至三分之一以下。數千年或者數百年培育的植被一旦被毀，就不是十年之功就能重新恢復的。現在，國家實行退耕還林（草），由政府組織實施的造林目前還收效甚微，但民間的綠化活動卻卓有成效，許多地方起表率作用的就是宮觀生態。
歷史上保存下來並且延續宗教活動的宮觀，陝北只有一處，就是建於明代的白雲山道觀。那裏不僅完整地保存了明代及其以後陸續形成的道教建築群，而且保留了大量的樹木，成為黃河岸邊的一顆綠色明珠。20 世紀 80 年代以後，這種宮觀生態樣式已經開始在陝北推廣，而且一些地方的綠化程度遠遠超過了白雲山。
延安市區東側的太和山，明代始建道觀，松柏成林，氣候涼爽，因此稱做清涼山。民國年間，遭受日本軍機轟炸，道觀被毀，園林隨之消失。上世紀 50-70 年代，政府每年組織在山上植樹，雖有成活，稀稀拉拉。後來，民間建立廟會組織，廣泛籌集資金修復道觀建築。經過 17 年的經營，已經建成規模略遜於白雲山的道教建築群。道觀管委會利用建廟富餘資金，修建了登山公路，並引水上山，不僅解決了道觀自身和附近數百戶居民的飲水問題，還對道觀周邊的近千畝柏樹進行澆灌，使之蔚然成林。現在，太和山已不僅僅是一個宗教活動場所，而且成為延安市的一處重要的旅遊觀光和休閒娛樂場所，成為延安的一個主要景區。受延安太和山的影響，同屬延安市轄的富縣太和山，也力求仿效延安太和山的模式，建成富縣城區的宗教、旅遊、休閒場所。目前也已經形成規模。延安市東北部的子長縣養馬河目前正在修復道觀，大殿剛剛落成，周圍的幾百畝山坡已經遍植柏樹，與鄰近地區形成很大的反差。
榆林市位於陝西最北邊，既有黃土高原，又有沙漠，降雨量更小。人們知道，在這裏出現了全國聞名的民間治沙造林大王石光銀。但外界卻很少有人知道，僅這個市的榆陽區，還有兩處宮觀生態示範園。一處是榆陽區和米脂縣交界處的鎮川鎮黑龍潭。鎮川鎮是歷史上延續下來的一個重要的商品集散地，輻射陝北和寧夏地區。商戶很多，而且有“同神神合夥做生意”的傳統，熱心修廟敬神。20 世紀 80 年代恢復商品集散地後，迅速籌集了巨額資金，修復了黑龍潭道觀，並且為附近村民修建了小學。這個道觀沒有道士，由廟會組織管理。廟會組織利用節餘資金，購置樹苗和抽水灌溉設備，興建了 1200 畝山地樹木園，聘請林業技術專家指導。十多年來，栽植樹木 7 萬餘株，共計 106 科、103 屬、847 種，其中 31 種屬國家瀕危保護植物，為陝北荒漠乾旱地區的植樹造林積累了豐富的經驗。緊隨其後，榆陽區的另一處道觀臥雲山在修建真武大殿和永懷閣（紀念毛澤東、周恩來、朱德）的同時，接管了當地林場所屬的 3000 畝沙地造林。1994 年，道觀管委會邀集周圍 20 個村的代表商議，決定利用廟會形式，發動群眾，積聚資金，把臥雲山建成一個集水保環保、植物經濟、教學實習、科普活動、科學研究和旅遊觀光為一體的名勝地。為實現這一目標，決定在 3000 畝沙地上建立臥雲山民辦植物園。植物園規劃為良種示範、庭園道路綠化美化、中草藥種植示範、經濟林木、樹木引種馴化、瀕危植物保護繁殖、野生花卉、沙地柏繁殖、低產林改造和牧草等 10 個培植區，還有 22 個地方特色小區。在專家的指導下，7 年中栽植的植物達 128 科、288 屬、1108 個品種，其中 60 個品種為珍稀瀕危品種，3000 畝沙地已經泛綠。他們還進行了 6 項林業科研，兩項成果獲榆林市科技進步獎。這兩處宮觀生態示範區同治沙大王石光銀比，雖然造林面積較小，但科技含量高，示範效應好。而且，石光銀造林屬企業行為，目前因國家政策調整陷入資金困境，雖有林木產權而不能贏利，債臺高築；黑龍潭的山地樹木園和臥雲山的民辦植物園，卻是當地眾多信教群眾的集體行為，其產權目前尚不清晰，但由於園林附屬於宮觀，而宮觀又是社會財產，所以，今後這兩處園林的產權很可能屬於社會公有。而且兩處園林建設的目的從一開始就定為示範和公益，沒有贏利的意圖，群眾的信仰性投資也不用償還。
上面舉出的幾個事例說明，道教生態思想在民間具有強大的生命力。雖然許多道教信仰者並不能從道教教義的理論高度去說明他們的行為，這種自發的生態實踐主要出自信仰的力量。宮觀生態是一種歷史遺產，是一種典範。信仰者可以在不十分清楚和理解教義的情況下，進行簡單地模仿。假如他們對道教教義有了更深入的瞭解，就會由簡單模仿上升到創造性發展，從而產生更好的生態效益。所以，在道教信仰人群中大力宣傳經過現代闡釋的道教教義，必將在西部生態建設中發揮顯著的作用。
註釋
①《雲笈七籤》卷 27《洞天福地. 天地宮府圖》。
②《清虛觀記》，見《甘水仙源錄》。
③《雲笈七籤》卷 28《二十八治. 二十四治》。
④《莊子. 知北遊》。
⑤《雲笈七籤》卷 91《七部名數要記. 七報》。
⑥《西嶽華山志》。
⑦轉引自《天臺縣誌. 司馬承禎傳》，漢語出版社，1995。
⑧《贈白雲先生書詩並禁山敕碑》，《道家金石略》第 182 頁，文物出版社，1988。
