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道教教義創建和發展過程的四次變化
——各家對東漢、魏晉南北朝、唐宋和金元時期的道教教義變化論說的綜述——
陳耀庭
道教教義思想是隨著道教的建立而逐漸形成，並且隨著時代的發展而發展變化。這是一個客觀的歷史事實。之所以如此，是因為人的思想信仰是由社會存在決定的。社會發展無止境，思想信仰變化自然也無止境。對於道教來說，這個發展和變化又是自然而然的，因為道教信仰的道，本身就是發展變化的，而且永無止境。
從道教教義思想的創建和發展的歷史過程來看，道教教義發展變化最突出的時期，一般認為有四個時期，即：東漢時期、魏晉南北朝時期、唐宋時期、金元時期。本文想簡要地綜合一下近二十年來各家對於這四個時期道教教義變化的論述，並且由此探討當今道教教義思想應該如何適應新的時代，如何適應社會主義社會的問題。
一，關於道教教義思想的形成。
道教教義思想是怎樣形成的，回答這一問題就要說到道教的起源。目前關於道教的思想來源，大致有三種回答，即：“一源分流”、“一多分涵”和“多管道性”等。
“一源分流”，這個說法是臺灣的龔鵬程教授在 1999 年“海峽兩岸道教學術研討會”上的論文《道教七論》中提出的。所謂“一源分流”就是指有的學者認為道教“源於黃帝、老莊、黃老、或神仙家”①。應該說目前學術界的大多數持“一源分流”說。例如《中國大百科全書·宗教卷》的“道教”條，卿希泰先生認為，道教是“在中國古代宗教信仰基礎上，沿襲方仙道、黃老道某些宗教觀念和修持方法而逐漸形成”，是“將老子及《道德經》加以宗教化，稱老子為教主，尊為神明；奉《道德經》為主要經典，並作宗教性的闡釋”。② 在《道教通論》中，陳靜和胡孚琛研究員也說到，“道教自成立之初就依託黃老之學，可以說如果沒有道家黃老之學就沒有道教”。“道教哲學的一些基本概念和主要範疇，是從老莊學派和黃老之學繼承來的，它實際上是道家黃老之學的宗教化和方術化”。③當今的中國道教界也持這樣的觀點，即認為道教來源於道家。
所謂“一多分涵”，也是龔鵬程教授在《道教七論》中提出來的。龔鵬程主張“一多分涵”說。他解釋“一多分涵”的意思是“眾漚共成大海水，漚即海水，但海水不就等於眾漚，眾漚亦各不相等相同。非一源之流，又非一本之殊，乃是千燈互照，交光相攝，彼此共成其事，而自性未失，主體獨存。其獨立者自成一教，其共成者亦為一教”。④龔鵬程認為道教“有一部分道法與神仙家有關，一部分與陰陽家有關，一部分宣稱其源出於黃帝，一部分宗仰老子，此外尚有來自墨子、容成、彭祖、潦女、龔子、太乙信仰、灶神信仰、神農、盤庚、堯舜……等的系統，以及一些根本無法考證其淵源來歷者（例如天一陰道、上聖雜子道、穀道等等）。反倒是它與黃老之學或老莊之學的關係卻很淡”。“一般人總以為道教是由老莊道家發展來的，或者說道教是以道家思想為其哲學內涵，由上面的分析來看，實在是極大的誤解”。⑤在他看來，道教思想有許多混在一起的“涵”，道家只是道教思想許多“分涵”中的一“涵”而已，並無源流的關係。那麼，龔鵬程的所謂“一多”又是指什麼呢？他指的是“儒家”。他認為，“道教與儒家反而有極深的淵源與關係”，“做為一種體制性宗教，其典章制度、組織結構是籍由儒學體系才能建立的；其術法與儀式，亦多采諸儒學；其經典及表述形式，更與儒家經學傳統深具關聯”，“漢儒易學在道教中的影響極為深遠”等等。“一多分涵”形成的架構就是漢代哲學的架構。道教只是在這個架構中“綜攝各家之說而形成它的基本架構”。⑥由此，是否可以這樣認為，龔鵬程是不主張“道教來源於道家”的說法的。
所謂“多管道性”，是筆者的概括。在任繼愈先生主編的《中國道教史》裏，由牟鍾鑒教授執筆的《第一章道教的孕育與誕生》中說到，“中國道教的產生過程是多源的、多管道的和逐漸靠攏而成的”。牟鍾鑒先生說到的眾多管道，包括有：古代宗教和民間巫術；神仙傳說和方士方術；老莊哲學和道家學說；儒學和陰陽五行；古代醫學和體育衛生，等等。不過，牟鍾鑒也認為，“神化老子，改造道家，是早期道教的主要創教活動之一，在這個意義上，可以說道教是從道家轉化而來的，是道家演化派生的產物，於是乎《老子》、《莊子》就成為道教產生的另一個重要源頭。”⑦“一源分流”和“多管道性”，這二種說法其實也都看到了道教淵源的複雜性，承認道教有多種來源，只是對於這些複雜的淵源，其觀察的角度略有區別，分析的方法略有區別，表述的方法也略有區別。但是，“一源多流”和“多管道性”都承認道家是道教的淵源，因此，這二種觀點同“一多分涵”說有很大的不同。
關於早期道教的教義思想的內容，各家的說法也並不完全一致。概括各家的說法，大致有三種，筆者將其概括稱為：“早期統一”，“三部代表”和“同中有異”。
所謂“早期統一”，以胡孚琛研究員的《道學通論》為代表。胡孚琛認為，“早期道教逐步形成了統一的教主、教義、戒律和初步的宗教儀式，有按道階組織起來的宗教職業者，具備了倫理型宗教的一般特徵”。至於早期道教的統一教義是怎樣統一的內容，胡孚琛只是說到：“太平道和早期天師道（五斗米道）都將《太平經》當作教典，《太平經》中就以這種氣的理論作支柱。漢末三張還造出《老子想爾注》令教徒誦習，宣揚災病皆由於‘故氣’作祟”。⑧
所謂“三部代表”，是指道教形成時期的教義思想可以拿東漢末年的三部道教經籍作為代表。卿希泰先生在他較早的著作，《中國道教思想史綱》第一卷裏，只是以《參同契》和《太平清領書》二部經籍作為道教教義的代表。但是，他在主編的《中國道教史》裏，由趙宗誠先生執筆的“早期道教經書的出現和民間道教的興起”一章中，就將其擴大為以《太平清領書》、《參同契》和《老子想爾注》等三部經籍為代表。其他學者在論述這一題目時，一般也都以這三部經書為依據。之所以出現“三部代表”，我以為，可能是因為大部分學者覺得早期道教的教義思想難以用一部經書說清楚。《中國道教史》在分析此三部著作以後，並未給予完整概括。在《太平清領書》部分，《中國道教史》論述了其思想內容為：一分為二與“三合相通”的宇宙觀；“太平世道”的政治設想；長生久壽的理論和方術；“天人一體”的神學思想等。在《參同契》部分，《中國道教史》認為“魏伯陽在東漢社會思潮中，明確地以大易、黃老、爐火三者結合，系統論述煉丹、內養，延命長壽之道，所著《參同契》成為道教丹鼎派的重要著作”。在《老子想爾注》部分，《中國道教史》認為其教義可以具體為：“‘道’是專一、真誠、清靜、自然、好生、樂善的，只要人們守道誡，就可長生不死、卻禍得福”；“長生不死、得道成仙，這是道教的最高目標”；“道士應行道，而且認為帝王也應行道”等等。⑨1995 年李剛教授發表了《漢代道教哲學》一書。在該書中，李剛也用三部作為漢代道教哲學的代表。李剛還總結了早期道教哲學的五個特徵。這五個特徵是教義“初步形成，但缺乏嚴密的精緻的理論證明”，“還很不成熟”，“沒有完成自成體系”；教義“比較粗糙，理論框架顯得龐雜，但也初步提出了一些基本範疇和命題”；“道教哲學也尚未邁向本體論，主要探尋宇宙的起源和生成，屬於宇宙論型的”，不過漢代道教哲學“從對宇宙現象的觀察降落到對人生現象的思考，最終的落點、詳點和重點還是在人生哲學上”；“漢代道教哲學的抽象思維能力反而低於先秦老莊道家，更加具像化，多結合具體事物進行哲學討論，難以上升到理論的高度，在方法論上是經驗主義的”；“辯證法思想比較豐富”，等等。⑩李剛在勾畫了道教哲學六項總體特徵以後，概括稱，“道教哲學主要是種生命哲學”。“一言以蔽之：道教哲學是以生命存在為中心的哲學。這就是道教哲學的總特徵”。⑴能否可以說，李剛這一勾畫是持“三部代表”觀的學者們對於早期道教教義思想的總的看法。
所謂“同中有異”，是指將早期道教的教義思想看作並非是一個統一體。早期道教教義思想存在許多不一致的甚至是相互矛盾的內容。即使在這“三部”代表作品中，其思想也是既有相同的地方，也有相異的地方。持這一“同中有異”觀的，主要代表是牟鍾鑒教授。他在任繼愈先生主編的《中國道教史》裏指出，“《想爾注》與《太平經》的關係極密切，二者有同有異”。據牟鍾鑒分析，相同的內容包括“天人感應，符瑞災異”，“承負報應”，辨別真道與邪道，真文與邪文，以五臟比五行，以及在修道方法上的“積精成神”，“學知清靜”等等。相異的內容，則有五項：一是《太平經》沒有直接神化老子，而《想爾注》神化老子；二是《太平經》有守一和胎息的方法，而《想爾注》批評這些方法；三是《太平經》認為成仙有命，而《想爾注》反對成仙有命，強調只要努力，都可成仙；四是《想爾注》比《太平經》更重視“道誡”；五是《太平經》提倡忠君，而《想爾注》則“畏神更甚於畏君”等。牟鍾鑒認為“《想爾注》與《太平經》的一致性，反映了張魯治下的五斗米道在階級屬性上已與上層道教沒有差別；《想爾注》與《太平經》的差異性，又反映了五斗米道不同於一般上層道教和丹鼎派貴族道教的地方，即作為地方性道教和民間道教的特殊性”。⑵牟鍾鑒的觀點同王明先生的觀點是一致的，即從道教初創起就將其區分為神仙道教和民間道教二個走向，並且以這不同走向來解釋早期道教，乃至於魏晉南北朝時期道教中存在的各種差異。
以上，我列舉了目前在早期道教研究中三種不同看法，目的是想說明：
第一，道教形成有一個很長的歷史過程，道教的教義思想形成也有一個很長的歷史過程。道教是在不同地區、不同組織經過長時間的反復交流和融合才得以統一的，同樣，道教的教義思想的形成也不可能一蹴而就，過去不能，今天同樣也不可能靠一個人在一夜之間就創造出道教新的教義思想體系。
第二，道教教義思想的形成過程中，曾經遵循過道家和黃老道的思想體系，同時又吸收了當時當地各家的思想成果。因此，今天道教的新的教義思想的形成也需要當代道教思想家們的辛勤努力，但是，決不是靠閉門造車、拍腦袋就能產生的。
第三，道教教義思想的形成時期，是中國社會劇烈動盪，民眾生活艱苦困難的時期，也是社會需要一種思想作為某個社會階層活動紐帶的時期，因此，社會的急劇變化是道教教義思想形成的社會條件，同時道教組織的形成又需要統一的思想基礎，則是道教教義思想形成的內部的條件。如果缺乏這樣二個內外條件，道教的教義思想就不可能建構起來。
第四，正如牟鍾鑒教授所說，“道教的前史特別長，其創教活動分散而緩慢，早期教派並非經由同一途徑，在同一地區和同一時期形成的”，⑶因此，早期道教教義思想的來源必然是複雜而多源的。但是，複雜而多源並不排斥我們對於其主要來源作出科學分析。對於一種社會現象的源頭的分析，當然只能是分辨對於後來的主流思想起決定作用的主要因素，否則就根本無法其來龍去脈。道教後來的主流思想是《道德經》的思想，那麼，它的源頭當然只能是道家，而不能是儒家。
第五，早期道教的教義思想的內容，按照李剛教授《漢代道教哲學》的分析，“主要由宇宙論、人生論、認識論等構成”，儘管它“比較粗糙，理論框架顯得龐雜”。⑷其他學者雖然也有類似李剛的分析，但都還沒有明確的說法。值得注意的是，日本學者神塚淑子在《六朝道教思想研究》的第二篇第一章《關於〈太平經〉的承負和太平理論》的“結論”中認為，《太平經》的理論構造“是根據中國自古以來傳統的各種觀念——特別是氣的思想、天的思想、關於天子統治天下的理念等等——進行系統思索以後，一種體系化抽象的政治-宗教理論”，在這些理論中，還“看不到特定的宗教教團色彩”。⑸神塚淑子的說法揭示了這樣一個事實。早期道教面對漢代的社會現實，迫切而且必須以自己的教義思想回答當時的社會政治問題，事實上，它也確實以《太平經》的理論推動了當時的社會發展，為東漢末年的農民運動推波助瀾。因此，能不能說，早期道教教義思想首先關心的是社會問題，入世問題，還不是個人修養的問題，出世問題，或者說，還看不到特定的終極關懷的內容。
一，關於道教教義思想的發展和統一
一般認為，南北朝時期是道教的改革發展時期。在這一時期道教組織逐漸統一，傳承系統初步確立，宗教儀式得到規範，教義思想也得到了發展和統一。正是從這個意義上說，某些日本學者至今仍然認為，道教的創立應該從南北朝時期算起。
對於魏晉南北朝時期的道教，卿希泰先生主編的《中國道教史》將它區分為二個階段，即魏晉時期的分化和發展，南北朝時期的改造和充實。任繼愈先生主編的《中國道教史》也將其區分為二個階段，即魏晉之際道教的傳播和分化，南北朝時期南朝道教的變革與發展以及北朝道教的發展。各家劃分略有不同的地方是在魏晉時期。
牟鍾鑒教授的《道教通論》認為魏晉時期的道教只是早期道教的餘脈，他在“早期天師道的傳播”中，明確論述概念時說到，“這裏所說的早期天師道是指張魯之後和南北朝天師道形成之前這一時期（即魏晉時期）的天師道”。⑹而胡孚琛研究員在《道學通論》中則認為魏晉時期的道教是“過渡性的道教”。1988 年湯一介先生發表了《魏晉南北朝時期的道教》的專著。這本著作是在大陸和臺灣同時出版的道教斷代史。在這部著作中，湯一介先生認為三國和西晉時期，道教特別是北方的道教受到很大的壓制，可是到了東晉時期，道教有了很大的發展。他說“到東晉南北朝，道教這種中國本民族的宗教迅速發展了，統治階級中的許多大族都信奉了天師道，勞動人民也大量地信奉了道教”。⑺從這一比較可以看到，各家對於魏晉時期的道教發展狀況和評價還是有差異的。
魏晉南北朝時期的道教，所處的社會環境極其複雜，面對的問題也是極其複雜的。其中有，社會的連年戰火；民眾的度日唯艱；道教自身受到來自統治階層的限制；佛教發展帶來的壓力；道教在流傳之中規戒的逐漸鬆懈；道教科儀在敷衍中規範的缺乏；道教組織系統活力的刺激，等等。魏晉南北朝時期的道教為了應對這些問題，不得不在思想上、組織上以及宗教行為上發展自己，並逐步趨向統一。
這一時期的道教教義思想一般都以葛洪的《抱樸子內篇》作為代表，臺灣大學林麗真教授在《魏晉道教研究概況分析及主要學術論著評介》中曾經感慨說：“在魏晉道教的專人或專書的研究中，就研討的數量而言，為道教創立神仙理論體系的葛洪及其《抱樸子》一書，無疑被賦予最多的關注”。⑻湯一介先生的《魏晉南北朝時期的道教》一書第七章的標題就是“為道教建立理論體系的思想家葛洪”，這個標題至少表明的二點，即湯一介先生認為葛洪是一位思想家，而且是他建立了道教的理論體系。不過，湯一介先生在該書的另一處又說到“從漢末經三國西晉到東晉以後，才有一些道教徒如葛洪、陸修靜、寇謙之、陶弘景等根據時代的需要把道家老子的思想和儒家的某些學說又吸收了佛教的一些內容，結合在一起創造了道教的理論思想體系”。⑼這一觀點同卿希泰先生的《中國道教思想史綱》以及他主編的《中國道教史》是一致的。卿希泰先生的幾部著作都注意到了寇謙之、陸修靜和陶弘景等著作對於道教教義思想的貢獻。在《中國道教史》的第一卷裏還專門討論了上清派的《大洞真經》和《黃庭經》的思想以及樓觀派的活動。任繼愈先生主編的《中國道教史》討論的人物和著作，基本上與卿希泰的《中國道教史》討論的內容相同。
湯一介先生說，“葛洪的《抱樸子內篇》之所以在道教史上佔有重要地位，就在於它為道教建立了一套反映當時時代特點以及我們這個民族的傳統民族文化與民族心理特徵的理論體系”。⑽那麼，葛洪的理論體系有怎樣的內容呢？湯一介先生將其概括為三點：第一，長生成仙以及由此生髮出來的“玄”的宇宙本源；第二，“治身”與“治國”並重；第三，為了追求長生而提倡的“丹鼎”理論。葛洪建立的理論體系的核心是“長生不死”。湯一介認為，“蓋道教雖托言老子，以《老子》為其重要經典，但其思想已與老子大不相同，其目的不在論證宇宙人生的哲學問題，而在於為追求“長生不死”的宗教信條找尋一理論上的根據”。ⅰ對於葛洪的評價，卿希泰先生主編的《中國道教史》基本上與湯一介的觀點一致，但也略有不同。卿希泰先生的《中國道教史》認為，葛洪“對戰國以來的神仙思想作了系統的總結，使道教的神仙信仰理論化，為上層士族道教奠定了理論基礎，並為封建統治階級鎮壓民間道教提供了依據，在道教思想史和科技史上都有著極其重要的意義”。ⅱ這裏所說的理論基礎包括：“從宇宙觀、本體論的高度來論證神仙長生思想，以建立一套神秘主義的道教哲學”，“運用形而上學的方法來反復論證神仙的存在和成仙的可能”；“內修外養的修持方法”；“和封建的綱常名教緊密結合”；強調成仙“須積善立功，以忠孝和順仁信為本”等四個方面。任繼愈先生主編的《中國道教史》的第三章也專門論述了“葛洪與魏晉丹鼎道派”，在由金正耀先生執筆的這一章裏，人們看不到類似湯一介先生和卿希泰先生那樣的概括評價。金正耀只是將葛洪的思想稱為“仙道思想”，稱葛洪是丹鼎道派的仙道方術。金正耀認為葛洪的仙道學說存在著矛盾，“這些矛盾主要表現在神秘主義的宇宙本體論與實踐理性思維的方法論的不協調；既主張道本儒末、道先儒後，追求神仙不死超脫塵世，又不能忘懷治世經國，維護君臣禮義的人間俗務等方面”。ⅲ他所提到的矛盾內容，其實在其他研究著作都曾提到，不過別的著作並不認為是矛盾，而認為它是道教神學理論的某種特點。同諸家略有不同的是，牟鍾鑒教授等主編的《道教通論》一書收有劉仲宇先生的《葛玄、葛洪與〈抱樸子內篇〉》一章，劉仲宇將葛玄和葛洪聯繫起來考察，認為《抱樸子內篇》是“三國迄晉的神仙道教的集大成著作”，並且將其放在神仙思想發展、道術發展、神仙體系發展中間加以考察，明確而實事求是地指出“葛玄、葛洪是道教史上的重要環節”。ⅳ
胡孚琛研究員在《道學通論》的“道教篇”的“第二章道教的發展史”中，將魏晉和南北朝的道教明確劃分為二個階段。他認為“魏晉社會國家基本上處於分裂的狀態，不可能形成全國性的統一的道教組織”，因此，他將魏晉道教區分為神仙道教、天師道和民間道教等三部分，而葛洪只是“為魏晉神仙道教奠定理論基礎的道教學者”，他的《抱樸子內篇》是“秦漢以來方仙道和黃老道傳統的繼承和總結，同時又為新起的神仙道教奠定了神學體系和理論基礎”，“為士族道教向社會佈道開闢了一條新路”。ⅴ對於南北朝道教，胡孚琛認為“中國道教的發展又進入高潮”，經過寇謙之、陸修靜和陶弘景的重整和改造，道教終於發展到了“成熟的教會式宮觀道教水準”。
對於南北朝時期的道教，王卡研究員在《道教通論》的《東晉南北朝道教》一文中也有類似胡孚琛研究員的觀點，王卡在該章的“結束語”中認為，“魏晉南北朝道教的變革與發展，至上清派和樓觀道的興起而告一段落。經過門閥士族的改造，道教從早期原始幼稚的五斗米道演變為比較完備成熟的宗教，從分散的民間道團和神仙方士組織凝結成為相對統一的新道派。製作了大批經典，發展了教義方術，充實了戒規儀式，並且實現了從民間宗教向官方正統宗教的轉變，成為足以與儒、釋鼎立的封建社會上層建築及思想文化的重要組成部分，以嶄新的面貌跨入中國封建社會的盛世。可以說，中國道教雖形成於東漢，但其基本格局的奠定，實完成于魏晉南北朝！”應該說，王卡這一評價是學術界和道教界都能夠接受的。王卡的研究值得加以重視，是因為他用了相當多的篇幅來論述這一時期，特別是南北朝時期道教經典的發展及其思想內容。這一點同他在任繼愈先生主編的《中國道教史》中執筆的第四章和第五章的看法是相一致的。王卡認為東晉以後，道教隨著興盛，“需要大批新的經典傳播其教義”，這些新經典中，“尤以《三皇經》、《靈寶經》、《上清經》這三組最為重要”。他認為《三皇經》文包含了道法和長生方法的內容。《靈寶經》“隨處可見三世輪轉、善惡因緣、罪福報應、修功德、造福田、奉戒律、檢束身口心三業、度劫更生、涅槃滅度等等說教。道教教義因此而發生重大變化，形成靈寶一派”。《上清經》包括《大洞真經》在內的上清派經典，“使神仙道教的修行方術發生了變化”，“更強調存神煉形之術”，“以誦讀《大洞真經》，存神守一為至道”。ⅵ
以上，我列舉了在魏晉南北朝時期道教教義思想發展變化研究中的各種不同的看法，目的是想說明：
第一，魏晉南北朝時期的道教是中國道教史上一個非常關鍵的歷史時期。道教在南北朝時期湧現了許多派系，出現了許多高道，也有許多經典問世。道教改變了早期的粗糙和缺陷，組織、制度、規戒和儀禮等逐漸完整，道教的教義思想也得到了統一。
第二，魏晉南北朝時期道教的發展，同社會的發展密切相關。在當時的歷史條件下，道教只能從民間道教走向士族道教，或者說官方道教、正統道教。繼續民間道教的路子，只能導致道教在總體上被限制、被消滅的結果。因此，道教的教義思想也逐漸適應社會穩定發展的需要，既有符合官方和正統社會的內容，也有適合底層民眾要求的內容。
第三，魏晉南北朝時期的道教教義思想，是在早期道教教義思想基礎上發展起來的。其核心思想是“長生不死”，也就是成仙理論。從這一理論核心出發，道教教義對於宇宙、社會以及個人的社會倫理行為等作出了一系列新的解釋。日本麥谷邦夫教授在《有關〈大洞真經三十九章〉》一文中指出，“原先，在《黃庭經》以及其他經典中，只是說到修道者個人的升仙以及升仙的誦經、存思和咒語，（《大洞真經》）加上了必須的濟度祖先的教義思想，這樣，升仙的理論就不論生者或者死者都能適用，因而變得完備了”。ⅶ這就是說，生死都能升仙。人的肉體可以長生不死，人的靈魂也可以長生不死。這一觀念的確立，無疑使得道教教義思想體系漸趨周密了。
第四，魏晉南北朝時期道教教義思想的發展，曾經受到佛教教義思想的引進和傳播的巨大壓力。因此，道教教義思想除了學習和吸收儒家思想以外，還學習和吸收了佛教的思想成果。但是，道教教義的吸取外來成分也不是照抄照搬，而是將其同自己的核心理論融合在一起。
一，唐代和北宋時期道教教義的完善和變化
對於唐宋時期道教的發展，各家著作的闡述差別不大。
卿希泰先生主編的《中國道教史》在第二卷中將唐宋時期的道教區分為三個章節，即：“道教在隋至盛唐時候的興盛與教理大發展”；“道教在安史之亂以後至五代十國時期的曲折前進”；“道教在北宋的復興和發展”。至於南宋時期的道教，則放在第三卷中，另立一章“道教在金與南宋的發展、改革及道派分化”。任繼愈先生主編的《中國道教史》雖然將唐代和北宋時期的道教分別在“隋唐道教”和“宋元道教”等二編之中闡述，但是，在“宋元道教”中，仍然將北宋與南宋區分了開來。
關於這一時期的道教教義思想，在較早出版的《中國道教思想史綱》第二卷裏，卿希泰先生設有一節專門敍述“唐宋時代道教理論的發展”。其中說到，“道教在唐宋時代，是教理的不斷深化和向前發展的時期”。深化和發展的社會的原因是，“唐宋時候，國家基本上是統一的，雖然有過五代十國的分裂，但為時不久。中國封建時代的經濟，在唐宋時候也較為繁榮。生產和經濟的發展，為整個文化的發展提供了有利的條件”。從道教自身而言則是，“由於經過魏晉南北朝道教與儒、釋之間的大辯論之後，進一步吸取儒、釋各家的思想來充實道教的理論；道教內部南北不同的學術流派亦互相交流，使它的教理向縱深和細密的方向發展；另一方面，則是由於道教的力量日益強大，對社會的影響日益顯著，使唐宋時代的許多封建統治者愈來愈注意到利用道教來為鞏固他們的統治地位服務，他們奉行崇道政策並大力提倡對道書的研究，在這方面採取了一系列強有力的措施來加以推動”。ⅷ卿希泰先生的這一分析，基本上勾畫出了唐宋時期道教教義發展的歷史背景。
至於唐宋時期道教教義深化和發展的內容，各家所列舉的史事大多是相同的，但是對其分析和評價卻並不完全一致。
就拿這二十年來抄得很熱的唐代“重玄學”研究來說，在 80 年代出版的卿希泰先生的《中國道教思想史綱》第二卷裏，成玄英的思想還只是作為“重玄理論”提出來的，到 90 年代出版的《中國道教史》第二卷裏，成玄英的思想就被稱為“重玄宗”，認為“重玄宗是道教中以‘重玄’思想注解《道德經》而聞名於世的一個學派”。《中國道教史》第二卷認為，“重玄思想充滿哲理思辨，從中可見唐代道教哲學的理論思辨水準”，“包羅宇宙論、人生論、道德論、人性論、政治論等，但其核心點還在人生哲學，而核心的核心是人的生命問題”。[1] 任繼愈先生主編的《中國道教史》也有專門論述“隋唐道教‘重玄’哲學”的章節，由陳兵撰寫。陳兵認為“‘重玄’哲學盛興于隋代、初中唐，是這一階段道教哲學中最為重要的內容”，這種哲學“以採用佛教的思辨方法和詞旨發揮老莊哲學為特質，可稱老莊哲學在佛學影響下的新發展或道家、佛學融合的產物”。ⅸ這種說法只看到重玄之道同佛學的聯繫，並沒有揭示重玄之道自身依據和特點，顯然其與卿希泰先生主編的《中國道教史》的說法不同。1991 年，盧國龍研究員發表了《中國重玄學》的專著。他在 1997 年發表的《道教易學論略》中，明確地認為：“南北朝隋唐時期道教思想的主流是‘重玄之道’，即通過闡發老莊哲學，建構道教的理論體系。在南北朝至唐初期，‘重玄之道’多吸收佛教思想，尤其是中觀三《論》，以之疏解《老》《莊》，談‘非有非無’之本體論。盛唐前後，《參同契》流傳開來，‘重玄之道’的旨趣也發生大的轉折，以中觀思想入說《老》《莊》的學風日漸褪色，以《易》與《老》《莊》相發明的學風漸興，思想主體也轉向‘亦有亦無’之本體論。當時的道教學者吳筠等人，還對佛教空觀之不能性命雙修，提出嚴厲的批評。自此以後，《老》《莊》《易》成為道教思想在經典方面的主流傳統”。ⅹ應該說，盧國龍對於重玄學的發展及其在唐代道教思想發展中的地位乃至於在中國道教史上的地位作了清楚的說明。不過，他的說法似乎同卿希泰先生在《中國道教史》中對“重玄宗”的估價還是有區別。
重玄之道的出現和發展，其在道教思想體系中的根據和地位，也就是它與道教追求“長生不死”、“長生不老”的目標的關係是怎樣的，似乎一直缺乏有力的說明。郭武在他的《隋唐道教“重玄學”之宗教意義略論》中，認為“隋唐道教‘重玄學派’的思想家們作為宗教信徒，其運用‘重玄’的思想方法來闡發道教義理，絕不會僅僅是為了玩弄思辨遊戲，而應當有著信仰上的目的；這種目的，亦即其說的宗教意義所在”。郭武從《本際經》和成玄英的著作分析認為，“‘重玄’絕非僅僅為了求得精神上的解脫，而還是為了獲得宗教的某種神秘結果”。“重玄之道”在強調“心”的作用時，“試圖革新道教成仙學說”，“對傳統道教的金丹燒煉之術及肉體永生之說產生巨大的衝擊”。成玄英理論中的某些不足之處，經過李榮、王玄覽以及司馬承禎、吳筠等推進，“把傳統的靜思修仙術與‘重玄學’之‘心性論’很好地結合起來，將道教修煉‘心性’以求得道成仙進一步推向了成熟”。因此，郭武認為，“重玄之道”的意義在於“建立一套有別於傳統道教成仙信仰和修仙方法的學說”，“為後世道教成仙信仰的變革成功奠定了理論基礎”。“如果沒有隋唐道教思想家的上述努力嘗試，如果沒有‘心性論’、‘哲學心’為理論基礎，則道教的內丹修煉學說是很難在宋金以後迅猛發展並迅速主導道教發展之方向的”。丶
在關於唐宋之際道教教義思想變化的研究方面，另一篇值得注意的文章是發表在任繼愈先生主編的《中國道教史》中由馬曉宏先生執筆的《唐宋之際道教神仙思想的演變》。馬曉宏認為唐宋之際道教神仙思想出現了“從出世向入世的逐漸轉化”。據其分析，引起這一轉化的原因是，大量的儒生因為保全性命以度亂世或者修習方術拯救世道而進入道教，大量的內儒外道的道士引起了道教思想的變化。這一“從出世向入世”的轉化表現在三個方面：一是神仙可成的思想發生動搖；二是神仙的出世與神仙的救世，即出世的神仙關心著世間的苦難；三是道教金丹思想向內丹說的轉化。馬曉宏認為“道士成分的改變帶來了對神仙可成的態度的改變。自救與救人的需要改變了成仙的條件，增加了神仙的道德內容，神仙的神奇色彩減少了，人性的色彩卻增多了，最後終於帶來了神仙意義的改變。上述改變給道教帶來的後果之一，就是自然而然地對儒釋二教的結合”。丿
相對於這些有關唐代道教教義思想變化的論述而言，卿希泰先生主編的《中國道教史》的論述比較平穩。在《中國道教史》的第二卷裏，我們看到的只是認為“道教理論的發展進入了新的階段，採取了新的形態”的評價。當然這裏同樣注意到了“這不僅為宋元道教理論的進一步拓展創造了條件，而且對宋明理學的產生也有相當的影響”。亅在論述成玄英的時候，認為他“獨標一幟，別具一格，最有思辨性和理論性”。在評價成玄英和李榮時，認為“他們的《老子注》有兩大共同特徵：一為援《莊》入老，一為援佛入老。通過對佛老莊的巧妙結合，發展了道教的教理教義，對後來道教思想的演變產生了深遠的影響”。亠在評價王玄覽時，指出了“道教傳統的神仙長生思想在他身上也發生了演變，不再是早期道教所注重的煉形，而是強調煉神，其生命觀不再執著於肉體的永恆，而趨於接近佛教的‘無生’，從六道輪回中解脫”。不過在評述援佛入道的時候，也只是認為“吸取消化佛教思想以充實自己，從而提高了道教的理論思辨性”。冂在分析了“道教在安史之亂以後至五代十國時期的曲折前進”以後，《中國道教史》第二卷還系統而全面地評述了杜光庭對於道教的多方面的貢獻，但是，杜光庭所做的一切也只是從“神化老子”、對《道德經》研究的“主要總結”、對宣揚道教信仰的“各種努力”、編錄神學地圖集、“修訂齋醮科儀”等五個方面，認為杜光庭“最終完成”“對道教教祖的神化”；“歷史性總結和發展”“諸家注解《道德經》”，“把《道德經》的研究推上了一個新階段”，因此，“為維護和加強對道教的信仰作了不懈的努力”。冖
以上，我列舉目前在唐宋時期道教和教義思想發展變化上的各家之說，目的是想說明：
第一，唐代和北宋時期，道教曾經得到過朝廷的扶植和崇奉，因此，道教曾經有過幾次在組織上、經籍整理上、宮觀建設上和科儀衍生上的發展時期。在教義思想發展方面，由於唐王朝大力推動崇奉老子，推動《老子》和老莊思想的研究和普及，因此，唐王朝時期道教的教義思想的核心逐漸轉到“道德”之上。但是，唐宋歷朝各有興衰，社會發展情況並不一樣，對於道教的態度亦有差異，因此，道教的發展即使在所謂“隆盛”時期也頗多周折，加上某些神仙方術對於修道人身體和壽命帶來的損害，佛儒兩家在思想上和發展規模上的壓力，這些都促使道教教義思想在唐宋時期出現了變化。至於這樣的變化是否可以稱為“轉折”，各家的看法並不一致。
第二，道教的教義思想不僅在社會發生劇變的時候會發生變化，而且在社會發展相對平穩時期，隨著社會物質生產力的發展，社會文化水準的提高、社會思潮的潮起潮落，也會相應地出現發展和變化。這一點，在將魏晉南北朝和唐宋時期的教義思想的發展作一個比較的時候，就清楚地顯現出來了。而且，似乎在社會發展相對平穩的時期，道教教義思想的發展顯得更加紮實和豐富。
第三，道教教義思想的發展，依據的是社會發展和道教自身發展的要求，同時，不可避免地要學習其他宗教的思想發展內容，吸取其他宗教的營養。這是正常的、歷史事實。當然吸取不是照抄照搬，而是要依靠一代代高道的融會貫通。因此，在教義發展過程中，高道及其思想融攝作用是顯而易見的。可以認為，沒有多名高道的共同努力是不可能發展道教的教義的，而且也不可能使發展了的教義滲透到道教組織內部，貫串於組織、宮觀、科儀等其他要素中間去，推動道教的發展進程。
第四，道教教義思想的發展和變化原來是環繞著如何認識“長生成仙”，如何解釋“長生成仙”，如何謀求“長生成仙”等三個方面展開的。道教教義中的宇宙論、本體論等內容的演變也都是環繞三個方面展開的。道教的出世與入世之爭，道教修煉行為的此起彼伏，道教齋醮科儀的衍生和淘汰也都受到如何認識這些問題的制約。卿希泰先生的《中國道教史》第一、二卷以及和李剛先生的《漢代道教哲學》都扣住了道教的“生命哲學”這一命題，但是似乎到隋唐以後就不再提及這四個字了，包括在論述成玄英的“心性論”之中，也未曾將“生命哲學”的觀念貫串其中。其“生命”哲學似乎到此就中斷了。其中一個原因是唐宋時期道教教義思想的核心發生了轉移，即逐漸轉移到了“道德”之上。筆者浮淺地以為，如果能將“生命哲學”同“道德神學”聯繫起來，或者將“生命哲學”提升到“道德神學”的層面上來，或許會使人對於唐宋時期道教教義思想的發展脈絡看得更加清楚，也可以更加清楚地揭示唐宋時期道教教義神學的發展和變化，更加突現道教神學的個性。
第五，唐宋時期道教教義思想出現的變化同後來金元時期道教教義思想的變化，乃至於理學的發展都有密切的關係。這是各家論著中共同的看法。如果認為金元道教教義思想產生過劇變的話，那麼，這種劇變也是前代漸進式演變的結果。只是在金元的歷史條件下集中突現而已。
四，金元時期道派分裂以及“三教融合”局面的接納和形成
道教在金元時期分成為二派，是歷史事實。其間，道教教義思想出現了變化，這也是學術界和道教界公認的。這個變化主要是全真道派的教義思想豐富了道教教義思想的內容，並且在某些朝代裏全真道派的教義曾經處在道教教義的主流地位。因此，從這一意義上說，這一時期道教教義的變化主要體現全真道派教義的內容上面。
在卿希泰先生主編的《中國道教史》（第三卷）中，全真道部分是由陳兵教授執筆的。陳兵充分發揮了他擅長佛道二教的長處，把書稿寫得多姿多彩，有聲有色。陳兵認為全真道派的出現是道教的變革。他說：“金代全真道順應三教合一的時代思潮，繼承道家、道教清淨無為之旨及鍾呂內丹之學，融攝佛教的六道輪回、因果報應、普度眾生等思想和禪宗心性之學，乃至效仿禪宗叢林制度、出家形式，採納儒家倫理思想，組織成一套具有獨自特色的、內容較為豐富龐大的教義教制體系，以融合禪宗之禪的方式，發展深化了鍾呂內丹之學，並首次創立了內丹派群眾性的大教團，使內丹道教在學說和教團實力方面都大大提高了地位，這可謂整個道教的一大變革”。冫全真道派能變革道教主要是因為其教祖和骨幹大多出身於“讀書士子”，他們在著述中“提供了一套相當系統、具有鮮明特色的宗教思想體系”。這個思想體系，在陳兵看來就是“除具有繼承發展鍾呂內丹說的特點外，還具有合一三教之說的突出特色”。勹因此，是否可以說，金元全真道變革的道教教義思想主要是“鍾呂內丹說”和“三教合一論”這二項。
任繼愈先生主編的《中國道教史》中也有“金元全真道”一章，也是陳兵教授執筆的。牟鍾鑒、胡孚琛和王葆玹主編的《道教通論》也有《金元道教》一章，恰巧也是由陳兵執筆的。如果將他在二部《中國道教史》和《道教通論》中的觀點和內容加以比較，可以看到它們基本上是一致的。只是因為《道教通論》和卿希泰先生的《中國道教史》（第三卷）晚出，因此，其中有一些在任繼愈先生主編的《中國道教史》中原來沒有的提法，例如：“道教教義學說順應三教融合的時代思潮，融攝佛、儒二家之學的精華，趨於高度成熟”（《道教通論》）；“整個道教的一大變革”（《中國道教史》第三卷），等等。另外，對於全真道派受到佛教影響的部分，陳兵在《中國道教史》（第三卷）中似乎著力更多，結論也更明確。
上列這三部著作都是在近二十年裏道教研究的力作，而這部分都由陳兵“扛鼎”，因此，陳兵對全真道的觀點無疑可以看作代表和權威。
胡孚琛在他的《道學通論》的《道教的發展史》中，曾經這樣評價全真道，稱“全真道有嚴格的出家住庵制度，宗教素質較高，其教融攝儒釋，建立了一套完整的教義教制，成為中國道教的大宗”。至於是怎樣完整的教義，胡孚琛認為“宋遼金元時期，道教史上最大的事，就是內丹學的創立和成熟”。“外丹黃白術衰微，內丹學興起，同時也帶來道教修煉觀念的變化”。“這個修煉觀念的變化是道教教義的根本性轉變，這使金元全真道的面目同以前宣揚肉體不死信仰的道教有了本質的不同”。同時，胡孚琛認為，“宋元時期的道教鼎新，來源於當時三教融合的趨勢”。不過即使在這一趨勢的敍述中，胡孚琛仍然是環繞著內丹學同禪宗的關係展開的。胡孚琛還認為“內丹學的興起，也使舊的符籙道派逐漸解脫了原始巫術的束縛，以內煉成丹，外用成法為指導思想，加強修煉本性元神的功夫”，“這體現了符籙派革新的思想”；“宋元時期不僅舊經籙道教吸收了內丹修煉的思想，連宣揚儒家倫理綱常的淨明道也強調內煉功夫”。正是由於內丹學的興起，“道教便呈現了一派新面貌”。匸應該說，胡孚琛所說的，同陳兵所說的確是略有不同。因為，似乎全真道的教義思想的內容變成了只有一項了，那就是內丹學。問題是，內丹理論能否看作是全真道的教義思想的全部。如果不能，那麼內丹理論同道教教義思想的關係應該怎樣看待。究竟是內丹學的興起促使教義思想的改變，還是教義思想的改變推動了內丹學的發展，或者是互相推動。
值得注意的是劉仲宇先生在 1998 年 12 月的第二屆道家文化國際學術研討會上發表的論文《兩宋新符籙道派社會文化背景分析》。這篇論文並不是討論全真道派的，但是其論述的時代同全真道派興起的時代相同。這篇文章提出了一個問題，在同樣的時代，在同樣的中國這塊土地上，在同樣的道教發展歷史脈絡裏面，在中國北方興起全真道派的同時，在南方出現了一批新符籙道派。這一情況的出現，除了南北分裂，交流不暢以外，還有沒有其他更深層次的原因。劉仲宇先生在分析這段歷史事實的時候，沒有走原來我們習慣使用的思想史、歷史學研究的老路，而是採用了文化人類學的研究方法，提出了新的角度，樹立了新的參照系。
劉仲宇先生認為“兩宋時期，中國文化曾經歷過一次深刻的調整”，這次調整是“整個社會文化結構調整”。調整表現在理學的出現，廣及於政治、社會學說、文學藝術以及各種宗教，而“道教傳統符籙派的更新和新符籙派的出現，是這種文化結構調整的另一表現”。這一中國文化結構調整的出現，一個原因是“儒、釋、道三者，在發展程度上的失衡”。劉仲宇的觀點的前提是認為中國傳統社會的文化結構各要素早已經形成均衡發展的格局，如果出現不均衡了，社會文化結構就會自我調整。於是，在北方就出現了全真道派，而南方就出現了新符籙道派。其次，這次結構調整的另一個原因是道教文化內部“能量釋放的結果”。道教自魏晉南北朝以來，積累了大量的文化成果，“入于宋代”，先是陳摶的《太極圖》流入儒學，為宋代道學的形成提供了營養，接著《悟真篇》的問世，“是道教文化能量在修煉方法上的灌注，它使得修煉方術的文化素質來了一次昇華”。當哲學和內丹術的能量“貫穿到道教的整個理論和行為體系”，於是，道教的新符籙道派就出現了。這一觀點的前提是認為道教作為一個文化體系其內部各要素是互相溝通，均衡發展的。要素在歷時發展中積澱的能量，一旦獲得適當的條件就會釋放出來，作為整個文化結構調整的內在動力。第三，這次結構調整是社會存在著對於符籙法術的需求。劉仲宇認為當時有“社會上層對道教需求”，而“社會下層更是如此”。“宋代符籙派的更新，首先是起於民間”。“尤其是南方民間的普遍風俗，也正是符籙派道士的廣闊的用武之地”。這一觀點的前提是認為社會文化調整必須依靠創造這一文化並在這一文化背景中生活著的人們的文化需求。劉仲宇文章表露出來的文化人類學的觀點在目前見到的道教思想史研究的文章中還是不多見的。劉仲宇總結說，“需求刺激供給。兩宋社會的文化需求，是新符籙派得以出現和擴張的基礎。社會上，尤其是下層民眾對法術的企求，造成了新符籙派的廣大發展空間。而更新法術內容和行法方式、理論，則是適應社會需求，提高社會地位的重要舉措。就當時的道教而言，這種舉措是成功的”。卩按照我的看法，劉仲宇先生可以用文化人類學的觀點對中國北方全真道派的興起作出同陳兵先生觀點不同的、令人耳目一新的解釋。
以上，我列舉了在金元時期道教和教義思想發展變化研究方面目前存有的不同的看法，目的是想說明：
第一，如果金元時期的道教教義思想是內丹理論，那麼內丹理論的核心能不能就說是“長生不死”，是魏晉南北朝的“生命哲學”的繼續，但是，這個“長生不死”的核心思想在金元時期的變化似乎還沒有充分揭示出來。如果金元時期的道教仍是以“道德”為最高信仰的話，那麼，這一信仰在金元時期同內丹理論結合的變化似乎也還沒有完整揭示出來。這個問題似乎不是史料不足的問題，而是目前在研究方法上可能存在某些缺陷。
第二，金元時期道教教義思想的變化，只著眼於是研究全真道派的思想顯然是不夠的。金元時期南方的新符籙道派儘管留下的純教義思想的文獻不多，但是留下的科儀和道法的總集卻比道教歷史上任何一個時期來得多。在這些總集中，包含的大量新的思想成分似乎還沒有充分挖掘出來。因此，目前只是用全真道派的思想來代替金元時期的道教教義思想的做法似乎有些偏頗。
第三，我在今年年初的香港道教學院舉辦的《道教教義與現代社會國際學術研討會》上，曾經發表過一篇論文《今天的道教神學——從劉一明說起》。在那篇文章中，我說：“我們或許可以將劉一明的神學思想，稱之為‘內丹神學’。推而廣之，內丹神學或許可以稱是元明清時期，注重內丹修煉而又繼承道教傳統神學的全真派道士的道教神學的概括”。厶這段話表明我認為明清時期道教教義思想是金元時期道教教義思想的延續。這段話也好像就是針對將內丹學理論作為這一時期道教思想的全部的學人說的。我的觀點很明確，無論內丹學理論有多麼流行，也不能概括和代替道教教義思想的全部。無論修煉內丹的道士有多麼多，也不能代表道教信徒的全部。內丹現象在全部道教歷史上只是局部的、暫時的現象。因為，如果承認內丹學理論是道教教義的全部的話，那麼，當今社會的道教就是沒有教義的；或者說道教已經出現了突變，從有教義變成了沒有教義了；或者說又道教教義的歷史又回復到了魏晉南北朝時期。
以上，我簡單地回顧了近二十年來各家對於道教教義思想研究的一般情況，由於時間倉促，本人的學識和水準有限，因此，肯定掛一漏萬，或有不當之處，還望各位批評指正。
根據會議的安排，我想對於今後我們的道教教義思想研究，提出如下幾點建議：
第一，關於傳統的研究方法問題。目前對於中國道教教義思想的研究方法，主要還是沿用思想史（或者說哲學史）、歷史學和文獻學的方法。近二十年來，這些傳統研究方法產生的大量研究成果極大地幫助人們正確認識道教的豐富內容，也有助於社會對道教在中國文化中的歷史地位的正確認識。這些研究成果完全改變了二十年以前中國道教研究十分薄弱的狀況，在國際學術界徹底改變了“中國出材料，外國出成果”的局面，並且已經獲得國際學術界的公認。這些研究成果也給予中國道教的復蘇和振興以很大的幫助。其事有目共睹。這樣一些研究方法在出版了如此大量研究成果以後，是不是沒有用了呢？肯定不是。因為中國道教史上還有大量問題需要深入研究，大量文獻材料或者金石方志材料還沒有被充分挖掘使用，敦煌文獻也還沒有給以足夠的重視，所以，繼續運用思想史、歷史學和文獻學的研究方法，仍然有大量的工作要做。認為道教已經研究得差不多了，或者沒有什麼可研究了，這種看法是沒有根據的。
第二，關於新的研究方法問題。近年來，一些中青年學者正在做著將新的研究方法引進道教研究中來的工作，例如：北京的強昱先生、上海的劉仲宇先生、廈門的詹石窗先生和蓋建民先生、廣州的李大華先生、成都的李遠國先生、張欽先生和張澤洪先生，等等。他們正在從社會學、人類學、符號學等方法對於道教的歷史和道教的各種要素進行著多角度、多層次、多方面的探索。從他們已經取得的研究成果中，我們可以得到許多新的啟迪。當然，這些成果還比較粗糙，但是，我相信，只要他們不斷學習國外有用的研究方法，並且努力探索，就一定會出現新的有份量的研究成果，把中國道教的研究水準推向一個新的水準。
第三，關於道教教義思想適應社會主義社會的問題。道教的教義思想適應社會主義社會的問題，本來是道教界內部的事情，用不到我們教外的人來饒舌。不過會議的舉辦人要想聽聽意見，那麼我就根據歷史的經驗說一些不成熟的看法，供作參考。
一是要確定道教的基本信仰。道教的基本信仰究竟是“道”和“德”，還是“長生不死”？這個在學術界就是有爭議的問題，如今也放在道教界的面前。如果確定是“道”和“德”，那麼，“長生不死”怎麼處理？如果確定是“長生不死”，那麼，“道”和“德”怎麼處理？
二是要探討道教基本信仰的內容，對於“道”和“德”作出新的解釋。並且從新的解釋出發來認識宇宙、社會、人生等等問題。當然在探討這些新的解釋時，可能要對於舊的範疇作出新的解釋，或者建立一些新的範疇。
三是要主動應對當今社會的各種問題。道教教義思想的發展主要不是依靠個別人的冥思苦想，而是要依靠道門中人在適應社會主義社會的實踐活動之中，在應對當今社會的各種社會活動之中，不斷創新，不斷總結，不斷提高。就像近幾年張繼禹道長發表的一系列關於保護環境的著述那樣，能不能就說這是一種建立新的道教教義思想體系中的“生態之道”的嘗試。如果這樣的說法可以接受，那麼在“道”的基本信仰之下，就可以建立一系列的分支。例如：關於宇宙觀的“宇宙之道”，“地理之道”，“進化之道”，“生態之道”等。關於社會觀的“從政之道”，“人權之道”，“自由之道”，“平等之道”，等。關於人生觀的“為人之道”，“學習之道”，“生活之道”，“寡欲之道”等。關於倫理觀的“誠信之道”，“清虛之道”，“交友之道”，“孝慈之道”，“男女之道”等等。這裏的“道”不是一般意義上的方法，而是用道教的基本信仰來解釋和回答一個方面的現象和問題。所有這些都需要道門自己按照今天的社會要求，根據“道”的基本信仰不斷努力去探索並作出新的解釋。
四是要根據發展了的對於“道”的解釋，重新梳理道門的規戒、科儀和道法。在梳理中，去除一些不合理的道門的規戒、科儀和道法，新增一些符合當今社會要求的規戒、科儀和道法，並且對這些去除和新增作出解釋，形成新的“規戒之道”，“科儀之道”和“法術之道”等。這些解釋自然也是對於“道”的基本信仰的發展，並且也應該被組織在新的道教教義思想體系中間。就像已經去世的傅元天大師在全真道第一次放戒時在北京白雲觀的講話，其中關於道門組成和規戒就有一些新的解釋，那是新的“組織之道”，值得重視。
五是道教在發展和創建新的教義思想體系中，不可能一蹴而就，需要經過一段時間的積累。也不可能單槍匹馬，需要廣泛地聽取各方面朋友的意見，得到各方面朋友的幫助。但是意見不能代替主見，幫助不能代替主動。在發展道教教義思想中，閉門造車的態度是不可取的，全部依賴的態度更是要不得的。當然，在這一領域裏，如果任其自然，不是有意識地去努力，讓發展新的教義思想體系的工作自生自滅，那就會再次失去歷史給予的時間和空間。
最後，請允許我作一個說明。在以上的敍述中，我沒有引用或者評述我國研究道教的著名學者李養正先生的著述。這毫不表示我不知道李養正先生在早期道教思想研究、道教史研究、佛道關係史研究、近現代道教史研究中的貢獻。只是因為李養正先生除了是我學習道教研究的老師以外，還是家父的好朋友，是我的長輩。根據我接受的家教，我不能在這裏對長輩的著述妄加評述。因此，我只能在這裏表示我對於李養正先生的尊敬和感激，對於他的許多真知灼見的欽佩和仰慕，同時，希望讀者諒鑒。
註釋
①《道教的歷史與文學》，50 頁，南華大學宗教文化研究中心出版，2000 年。
②《中國大百科全書·宗教卷》，61 頁，中國大百科全書出版社，1988 年。
③《道教通論》，334 頁，齊魯書社，1991 年。
④《道教的歷史與文學》，50 頁，南華大學宗教文化研究中心出版，2000 年。
⑤《道教的歷史與文學》，53-54 頁，南華大學宗教文化研究中心出版，2000 年。
⑥《道教的歷史與文學》，54、56、57、63 頁，南華大學宗教文化研究中心出版，2000 年。
⑦《中國道教史》，7、9-15 頁，上海人民出版社，1990 年。
⑧《道學通論》，283 頁，社會科學文獻出版社，1999 年。
⑨《中國道教史》（第一卷），109-135、155、196-199 頁，四川人民出版社，1996 年。
⑩《漢代道教哲學》，51-53 頁，巴蜀書社，1995 年。
⑴《漢代道教哲學》，30 頁，巴蜀書社，1995 年。
⑵《中國道教史》，39-41 頁，上海人民出版社，1990 年。
⑶《中國道教史》，7 頁，上海人民出版社，1990 年。
⑷《漢代道教哲學》，49、51 頁，巴蜀書社，1995 年。
⑸《六朝道教思想の研究》，329 頁，創文社，1999 年。
⑹《道教通論》，401 頁，齊魯書社，1991 年。
⑺《魏晉南北朝時期的道教》，140 頁，東大圖書股份有限公司，1988 年。
⑻《道家與道教·第二屆國際學術研討會論文集》（道教卷），105 頁，廣東人民出版社，2001 年。
⑼《魏晉南北朝時期的道教》，169、11 頁，東大圖書股份有限公司，1988 年。
⑽《魏晉南北朝時期的道教》，175 頁，東大圖書股份有限公司，1988 年。
ⅰ《魏晉南北朝時期的道教》，175-176 頁，東大圖書股份有限公司，1988 年。
ⅱ《中國道教史》（第一卷），304 頁，四川人民出版社，1996 年。
ⅲ《中國道教史》，91 頁，上海人民出版社，1990 年。
ⅳ《道教通論》，415、425 頁，齊魯書社，1991 年。
ⅴ《道學通論》，300、288-289 頁，社會科學文獻出版社，1999 年。
ⅵ《中國道教史》，125、132、142 頁，上海人民出版社，1990 年。
ⅶ《中國古道教史研究》，83 頁，同朋舍，1992 年。
ⅷ《中國道教思想史綱》（第二卷），514-515 頁，四川人民出版社，1985 年。
ⅸ《中國道教史》（第二卷），171、173、187 頁，四川人民出版社，1996 年。
ⅹ《中國道教史》，251、250 頁，上海人民出版社，1990 年。
丶《道家文化研究》（第十一輯），15 頁，三聯書店，1997 年。
丿《道家與道教·第二屆國際學術研討會論文集》（道教卷），300、305、309、311 頁，廣東人民出版社，2001 年。
亅《中國道教史》，434、440、450 頁，上海人民出版社，1990 年。
亠《中國道教史》（第二卷），171 頁，四川人民出版社，1996 年。
冂《中國道教史》（第二卷），202 頁，四川人民出版社，1996 年。
冖《中國道教史》（第二卷），222 頁，四川人民出版社，1996 年。
冫《中國道教史》（第二卷），439、414 頁，四川人民出版社，1996 年。
勹《中國道教史》（第三卷），91 頁，四川人民出版社，1996 年。
匸《中國道教史》（第三卷），53、54 頁，四川人民出版社，1996 年。
卩《道學通論》，331、335-337 頁，社會科學文獻出版社，1999 年。
厶《道家與道教·第二屆國際學術研討會論文集》（道教卷），401-418 頁，廣東人民出版社，2001 年。
夊《弘道》，2002 年上半年版，總第 12 期，37 頁，香港道教學院出版。
