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唐前期道教與周邊國家、民族的關係
作者：劉屹 首都師範大學歷史系講師 歷史學博士
一
關於中國歷史上道教與周邊國家和地區的交流問題，在學界是較早被注意到的
問題之一。1937 年，傅勤家先生在其《中國道教史》一書中，就有《道教之流傳海
外》一章，介紹了道教對新羅、日本、真臘的影響。①日本於 1983 年編成的《道教
》第 3 卷，名為《道教的傳播》，論說了道教向日本、韓國、臺灣、敦煌的傳播。
②1990 年，索安士（Anna Seidel）在概述 90 年代以前西方對道教的研究成果時，
專門介紹了西方和韓、日學者對中國之外道教的研究情況。③1995 年，卿希泰先生
主編的《中國道教史》第 4 卷也介紹道教在日、韓、東南亞、歐美的傳播。④以上
這些成果，多是以整個道教史為背景，而且多局限於道教向日、韓的傳播與影響。
而就唐代情況而言，尚缺乏專門而全面的論述。直到 1996 年巴雷特（T.H.Barrett
）氏提出道教在唐初的對外關係中蘊涵有外交價值，而且論述的物件擴大到突厥、
天竺和吐蕃。⑤他的做法表明，有必要對道教在唐初與四裔的交流做一番專門的探
討。因此，筆者不揣陋昧，試收集十分有限的材料並略做分析，目的在於：就現有
的材料說明道教在唐前期對外交往和對內民族文化交流中的主要事徤，並在這些事
實之上探求其背後蘊藏的深刻意義。另外，在對唐代道教內在的教理、教義、教派
、教法等諸多方面都已有了比較深入研究的情況下，著眼於道教對外與非漢族地區
和文化的交流，也不失? 全面理解唐代道教某些基本特點的一種新途徑。
二
在對外交往方面，李唐皇帝是否有意向周邊國家和地區推行道教？這是理解道
教在唐前期對外關係中所起作用的關鍵之一。唐朝可謂七、八世紀亞洲的超級大國
，唐文化具有向四周極強的輻射能力，作為李唐皇室家教與國教的道教，自然會有
比其他宗教更多和更便利的條件與機會向外施加影響。但事實上，唐代道教向四裔
的傳播從效果上看差強人意，也很難說李唐皇室有一種刻意的、有組織的對外輸出
道教的目的。例如，道教對朝鮮、日本和天竺的傳播，就主要是在國家間禮儀性交
往下進行的，而且主動一方不在李唐。
《舊唐書．東夷傳》載：
（武德）七年，遣前刑部尚書沈叔安往冊建武為上柱國、遼東郡王
、高麗王。仍將天尊像及道士往彼，為之講《老子》。其王及道俗等觀
聽者數千人。⑥
《續高僧傳．釋道嶽傳》稱：
及高祖之世，欲使李道東移，被於鳥服，度人授法，盛演老宗。⑦
這是當時的僧人認為唐高祖有意要向高句麗推廣道教。但是據高麗史料記載，卻並
非如此。高麗王朝（918-1392 年）金富軾編的《三國史記》卷二0《高麗本紀．
榮留王（建武王）七年》記：
王遣使如唐請班曆。遣刑部尚書沈叔安……命道士，以天尊像及道
法，往為之講《老子》，王及國人聽之。……八年，王遣人入唐，求學
佛老教法，帝許之。⑧
高麗朝僧一然編《三國遺事》卷三“寶藏奉老”條有更明確的記載：
《高麗本紀》云：麗季武德、貞觀間，國人爭奉五斗米教。唐高祖聞
之，遣道士送天尊像來。講《道德經》，王與國人聽之。即第二十七代
榮留王即位七年，武德七年（624）甲申也。明年遣使往唐，求學佛老
，唐帝許之。⑨
文中的“高麗”指高句麗，其在武德八年入唐求佛老之事，《冊府元龜》有載。⑩
可見，高句麗國內奉道在先，唐高祖遣使送道在後，而且高句麗特意又派人來學佛
道，表明其國確實對此有所需求。⑴這次送道是附著在唐廷外交使節的班曆使命之
下的，唐向高句麗送去的《老子》和天尊像，可以說只是道教的象徵性物品，還缺
乏實質性的教團組織和經典儀軌。這次送道對道教在高句麗境內的命運產生何種影
響還不得而知，因為高麗史料還記載了在此 20 年後高句麗第二次主動向唐要求輸入
道教的情況。
《三國史記》卷二一《高句麗本紀．寶藏王二年（643）》：
三月，蘇文告王曰：“三教譬如鼎足，闕一不可。今儒釋並興，而
道教未盛。非所謂備天下之道術也。伏請遣使于唐求道教，以訓國人。”
大王深然之，奉表陳請。太宗遣道士叔達等八人，兼賜《老子道德經》。
王喜，取僧寺館之。⑵
同一件事的記載又見於《三國遺事》卷三“寶藏奉老”條：
及寶藏王即位，意欲並興三教。時寵相蓋蘇文，說王以儒釋並熾，
而黃冠未盛，特使于唐求道教。……又案《高麗古記》云：……金（蓋
蘇文）奏曰：“鼎有三足，國有三教。臣見國中，唯有儒釋，無道教，
故國危矣。”王然之，奏唐請之。太宗遣叔達等道士八人。王喜，以佛寺
為道館，尊道士坐儒士之上。道士等行鎮國內有名山川。⑶
韓國學者認為這一次是高句麗“按照本身自主的要求由國家方面來接受道教”，“
在於謀求文化的全面發展，以此誇耀其在文化上與唐處於同等地位”。⑷這樣看來
，高句麗在引進道教時帶有濃厚的政治目的；而唐廷在兩國交惡的情況下出於何種
考慮，答應高句麗的請求，是難以簡單而籠統地回答的，至少唐廷不會主動把象徵
自己得到天命的摻有道教因素的祭天與星神儀式傳給高句麗，因而斗類似的為國家
社稷祈福的道教齋儀也不會是向外禮送的物件。⑸降至高麗王朝時，還在宋朝的影
響下建立起有道士、經典、道觀、道像的宮觀道教。⑹道教在高句麗應該有較深刻
的影響，以致於高麗人把高句麗亡于唐和新羅的聯合進攻歸咎于蓋蘇文的引進道教
。⑺不過，道教很快就被高句麗本土文化所融合，成為朝鮮文化的一部分而不再保
有純粹的中國道教特色。⑻
日本也是一個較早接觸到中國道教的國家。⑼但日本更多地是從朝鮮半島接受
大陸文化（包括道教）的影響，所以與唐朝直接的道教交流並不多見。《冊府元龜
．外臣部》載：
（玄宗開元）二十三年（735）閏十一月，日本國遣其使臣名代來朝
獻表，懇求老子經及天尊像，以歸於國，發揚聖教。許之。⑽
日本所求亦不外“老子經與天尊像”，而這與唐朝道教的豐富內容相比，也只能算
是一種象徵而已。所以這一次並不能認作是道教進入日本的標誌性事件。我們從中
可見的仍是道教在兩國間交往的禮儀性地位。道教信仰進入日本後，也同朝鮮一樣
難以保持其固有的中國特色，而是逐漸融入當地民間信仰，其結果是沒有能建立起
道觀和道士布教的教團道教。
唐代道教曾有一次向天竺傳播的機遇，即唐太宗命玄奘將《道德經》譯成梵文
一事。ⅰ釋道宣《續高僧傳．釋玄奘傳》載：
尋又下敕令翻《老子五千文》為梵言，以遺西域。奘乃召諸黃巾，
述其玄奧，領疊詞旨，方為翻述。ⅱ
《集古今佛道論衡》卷丙云：
貞觀二十一年（647），西域使李義表還，奏稱：東天竺童子王所
未有佛法，外道宗盛。臣已告云：支那大國未有佛法已前，舊有得聖人
說經，在俗流布。但此文不來，若得聞者，必當信奉。彼王言：卿還本
國，譯為梵言，我欲見之。必道越此徒，傳通不晚。登即下敕，令玄奘
法師與諸道士對共譯出。……奘乃句句披析，窮其義類，得其旨理，方
為譯之。……便譯盡文。ⅲ
由於主持此事的玄奘堅決反對道士們用佛經義來解《老子》，雙方圍繞許多問題展
開爭論，如怎樣翻譯“道”這個詞，玄奘堅持用梵文“末伽”（即道路），道士們
則要用“菩提”一詞。ⅳ釋贊寧論及此事時說：
又唐西域求《易》、《道經》，詔僧道譯唐為梵。二教爭菩提為道
，紛擾不已，中輟。設能翻傳到彼，見此方玄賾之典籍，豈不美？ⅴ
其意以為梵譯“中輟”，於是《佛祖統紀》卷三十九云：
二十二年十月，上令翻道德經為梵文，以遺西竺。師曰：“佛老二
教，其致大殊，安用佛言，用通老義？且老子立義膚淺，五竺觀之，適
足見薄。”遂止。ⅵ
但從以上釋道宣的記載來看，玄奘是很認真地譯完了《道德經》原文，只是堅持未
譯前面的河上公序。因為玄奘認為：
觀老存身存國之文，文詞具矣。叩齒、咽液之序，序實驚人。同巫
覡之淫哇，等禽獸之淺術。將恐西關異國，有愧卿邦。……若翻老序，
則恐彼以為笑林。遂不譯之。ⅶ
釋道宣將此事系於貞觀二十一年（647 年），亦即說梵譯之事發生於 647 年，而釋志
磐則系之於二十二年。《舊唐書．西戎傳》載：
有伽沒路國……王玄策至，其王……因請老子像及《道德經》。ⅷ
實則伽沒路國即東天竺國，ⅸ此國請譯《道德經》的意向似乎分別由李義表和王玄
策兩次傳達給唐太宗，ⅹ這是太宗命玄奘梵譯《道德經》的直接原因。東天竺主動
請譯《道德經》，請老子像，這不一定是對道教的向往，只是對以老子為代表的中
土大唐文化的仰慕，而這對道教來說卻是一個難得的向天竺傳播的機會。但是在玄
奘挑剔的眼光下，即便梵譯本《道德經》的確傳到天竺，恐怕也已缺少了道教的特
點。
三
道教在唐廷與境內少數民族的交往中，也以不同形式對少數民族地區產生了一
定的影響。我們先來看突厥。大業十三年（617）六月，李淵向突厥求馬，突厥柱
國康鞘利送馬到太原，《大唐創業起居注》云：
丙申，突厥柱國康鞘利等並馬而至，舍之於城東興國玄壇。鞘利見
老君尊容，皆拜。道士賈昴見而謂同郡溫彥將曰：“突厥來詣唐公，而
先謁老君，可謂不失尊卑之次，非天所遣，此輩寧知禮乎？”丶
突厥人在見李淵時謁拜老君像，表明他們十分清楚老君與李淵的關係。甚至這一舉
動本身的政治意義要大於宗教意義，即突厥人可能首先參拜的是作為李淵先祖的老
子，而不是作為道教教主的老君。丿但李淵身邊也不乏斗賈昴這樣的道士，亅所以
突厥必然也會接觸到道教。此後到唐玄宗時，突厥毗伽可汗又與臣下議論是否在自
己的都城中興建寺觀。《舊唐書．突厥傳》載：
毗伽可汗以開元四年即位，本號為小殺。……欲造立寺觀。敦欲穀
曰：“不可。……
寺觀之法，教人仁弱，本非用武爭強之道，不可置也。”小殺等深然其策。亠
這表明突厥在與唐多年的交往中不僅接觸了道教，並且道教對其上層人士也產生了
一定的影響，以致於他們要把是否引入道教當作關係重大的事情來討論，只不過道
教不適合其民族的遊牧特性，突厥並沒有接受道教。但是在這一事件中，是突厥可
汗為代表的一部分上層人物主動萌發了引入佛道二教的想法，沒有徤象表明李唐在
其中有任何傾向性的舉動。甚至在唐初徹底打敗東突厥後，也不見有唐朝向突厥推
廣道教的記載，否則，也不會有毗伽君臣的議論了。看來，道教在突厥有一定影響
卻沒能傳播開來。
至於道教與吐蕃的關係，漢文史料中絕少記載。戴密微先生曾據幾種藏文史料
指出“如果說漢人在吐蕃首先傳播的是道教而不是佛教的話，那也不是完全不可能
的。”冂但是在不同語言之間轉譯過程中，很難保證對一些關鍵性詞句的翻譯是確
定無疑的，如在藏文《於闐記》中關於一位下嫁吐蕃的唐朝公主的記載中提及道教
，寺本婉雅在日譯本《於闐國史》中將此公主譯作文成公主，還特別指出“道士教
傳入西藏”。冖托馬斯（F.W.Thomas）的英譯文則說是金城公主時，唐朝皇帝採納
了道士們的教理，道教天師來到吐蕃。冫但後來的研究則對此又有完全不同的譯法
，首先，這個公主不是文成公主而應是金城公主，其次，提到“道教”是說唐皇帝
（玄宗）奉道教為國教而導致漢地僧人入蕃，由此引起吐蕃反佛教勢力對公主的不
滿。勹而這後一種翻譯可與敦煌著名的藏僧法成在九世紀時的一個《於闐記》漢譯
本相參照。法成譯的《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》（P.2139）中說赤面國（吐蕃
）第七代王（赤松德贊）納“極信佛法”的漢菩薩公主（金城公主）為妃，其時于
闐國迫害佛教，致使於闐僧逃亡吐蕃，被公主收留安置在七寺，
後經三四年，公主心上有惡瘡出。……公主終後，赤面國王境界之
內，痘瘡病起，大臣百官並諸子孫而死者眾。時彼群臣而集會之白其王
曰：王國境內，先無如是瘡苦病惱，今諸波並戎夷僧眾來到此處，公主崩
逝，大臣百官多有死者。是故此諸出家之眾，不留王界，理合驅出。……
公主來至赤面國後，漢王興崇道士法，故一切漢僧悉皆來至赤面國界。匸
比較之下，法成所譯可能更接近於事實。因此，說漢人的道教曾在吐蕃引入佛教之
前影響了吐蕃，難以令人完全置信。當 730 年金城公主為吐蕃向唐請求漢文儒家典
籍時，唐廷君臣討論的核心是是否能用儒家經典來教化吐蕃，而根本不考慮道教的
作用，戴密微因此謂唐朝對吐蕃的安撫宣傳中先施儒教而後用佛教。卩顯然，身為
李唐國教與家教的道教並未在唐廷對吐蕃的宣化中起到什麼重要作用。不過，還是
能從十分有限的材料中尋出道教與吐蕃的一絲關係的。據《布頓佛教史》和石泰安
先生刊佈的藏文抄本《拔協》（sBa-bzhed）等多種藏文史料記載：唐玄宗時，吐
蕃派向唐朝的一位使節（向唐學習佛教的“上師”）帶回了“老子的書”。厶田中
良昭闡述了佛教的禪宗與道教“守一”觀念的關係，夊戴密微先生則明確指出參加
僧諍會的漢僧受到道教中“守一”思想的影響。宀弗蘭克（H.Franke）則探討了一
種道教的《北斗經》先被佛教徒改編譯為回鶻文，後又轉譯? 藏文，收入藏文佛藏
的情況。巛總地看來，對吐蕃當地宗教產生一些影響的是道教中某些觀念和思想，
而不是有組織、成規模的道教教團。
四
道教向西域的傳播則與以上諸國和地區的情況又有所不同。首先是於闐，其突
出的事件是“老君於闐化胡說”的產生。⼳《混元聖紀》卷八載：
（貞觀）九年（635）二月丁卯，于闐王遣子來朝貢，語及其國土所
有，云西有毗摩伽藍，相傳是老子化胡之所。戎俗柔服，遂白日升天，
國人思慕之，為建伽藍也。广
有了以上突厥、天竺、高麗、日本主動請道的事實做背景，我們似乎沒有必要再推
測這是不是李唐史官利用于闐王子進貢而編造“於闐說”了。事實上，前文所說的
東天竺王就曾對李義表說“上世相承四千年，先人神聖，從漢地飛來，王於此土。
”廴表明西域、天竺的某些地區，在唐代確實自發地對唐文化傾慕有加，甚至自認
為與中土文化有直接關係，並且這種傳統由來已久。在這樣的基礎上，唐文化自然
很容易在此紮根生長。以後，隨著于闐成為安西四鎮之一，唐朝駐有重兵，已經與
唐廷的軍政體制密切相關的道教，必然隨著李唐對西域有效行政管理權威的確立而
得以在西域進一步推廣。但是道教在西域不同地區的發展是很不平衡的，大體來說
，在受漢文化影響直接而顯著的地區如吐魯番就很興盛，而在其他地區則不太明顯
，至少是現在還沒有更多的考古材料來說明。
古於闐地區目前尚未發現明確的道教遺存，但是伯希和在庫車（龜茲）地區的
都都阿護爾（Douldour-aqour）發現的編號為 D.A.123 的文書就提到唐軍中舉行供
奉道教主神元始天尊的情況彐：
（前缺）
た 百五十七事
だ 一千四百一十六口幡
ち 六十口大旗 卅三口色
ぢ 千六百五十六事滿行
っ 一千六百五十二文 弩箭四
つ 一十四口橫刀供元始天尊
づ 常得融修折
づ 內
（後缺）
目前還難以對此文書做出全面的解說，不過可以想見，這不是唐軍中個別道教信仰
者的活動，而是屬於國家儀禮的範疇。彡此文書可說明在龜茲、於闐這樣的軍鎮，
至少在東來的漢人居民和唐朝正規軍隊中存在著道教的影響，而這種形式的道教是
與國家利益緊密相關的。
唐朝在實際控制下的西域進行道教活動的實例，也可從敦煌、西域文書中找到
。《西域考古圖譜》收有吐峪溝出土的一件道書殘片：
（前缺）
た□ 有
だ共沾玄澤
ち奉為
ぢ太穆神皇后
っ蓋聞重玄
（後缺）攴
據文中“玄澤”、“重玄”諸語可確定此為道書無疑。“太穆神皇后”是李淵之妻
竇氏，《舊唐書》載高宗上元元年（674）八月改上尊號為“太穆順聖皇后”。則
此文書的年代當在上尊號以後。日本靜嘉堂文庫有粱素文原藏的出自吐魯番的“靈
寶齋願文”殘片一件：
（前殘）
た帝修建齋
だ 祈恩請福日夜
ち經念誦伏唯功德
（後缺）无
此件很可能是為李唐皇帝舉行道教齋醮活動的遺徤。與前一件為李唐皇室發願而寫
的道書，都是唐中央政府組織傳入西域地區的道教進行齋醮寫經等道教活動的實證
。敦煌文書 S.2703《天寶八載（749）十二月敦煌郡典王隱牒為分付合郡應遣上使
文解總九道事》，其中就有“合郡廿三日應遣上使文解總九道 一上北庭都護府為
勘修功德使取宮觀齋醮料事 一牒交河郡為同前事 一牒伊吾郡為同前事 一牒中
書門下為勘修功德使墨敕並驛家事 一上禦史台為同前事 一上節度使中丞衙為同
前事”，反映了諸郡宮觀在官派的修功德使的監督下進行齋醮活動的情況。疒而
S.367 光啟元年（885）寫《沙州伊州地志》殘卷記載伊州伊吾縣有兩座道觀，納職
縣有一座。這些道觀也應是唐政府有效控制這些地區之後才建立的。而它們日常活
動的重要目的首先應是為唐廷在西域的軍政體制服務，也必然隨著唐在當地軍政力
量的衰長而興衰。
五
以上對道教在唐初與四裔交流的史實做了一些爬梳。從中可看到以下幾點：
一，唐前期道教在與周邊國家和地區的交流中有著幾種不同的結果：一種情況
是因為當地文化背景與中土有很大差別，所以道教很難進入當地文化系統，最多是
一些與道教有關的信念與思想得以與當地文化向結合；再一種情況是當地原本就有
與道教接近的文化背景，甚至在唐以前就已有道教信仰輸入，自身對道教的要求也
較明確，道教輸入後也有能利用本地文化來融化它，使之彙入本地的文化之中，所
以純粹中國式的道教在後來已很難見到。至於道教在西域的傳播則是另一種情況。
顯然，唐皇室是把有效控制的西域地區看作中土在地域與文化上向西的延展，有些
西域小國也主動要求接受唐文化的熏染，隨著唐朝得以在西域建立起行之有效的軍
政控制體系，當然要用本國的國教來貫徹國家的意識形態並教化本國臣民，所以唐
在西域統治的確立無疑是道教在此傳播的必要前提。但是西域接受道教的情況又有
差別。這既是取決於當地與漢文化關係的緊密程度，也是與唐在當地的軍政力量強
弱密切相關。
二，唐文化對周邊國家和地區有著極大的吸引力，史籍中一些四裔對唐文化仰
慕的記載並非都是史官的溢美之詞。而作為李唐國教的道教卻並未籍此而遠播海內
外，這是一個值得深思的問題。這其中既有李唐皇室對道教的利用和定位問題，也
有道教本身的一些問題。我們從以上的史實中可以看到，道教對李唐來說只是裝點
自己家族門面的一種象徵，在對外交往中，李唐統治者使《老子》與天尊像形同外
交中的饋贈禮品。這不能不說是唐代道教的一種悲哀。索安士說道教從未顯示出具
有向非漢文化地區傳教的精神，只有在一種“泛中國文化”影響下的“化胡”說除
外。癶這也許不完全準確，但相比佛教、基督教與伊斯蘭教等世界性的幾大宗教，
道教即使在有強大政治力量做後盾的情況下也未能邁向通往世界性宗教之路，這不
能不說是受其自身的某種局限所致。這種局限可能正是來自於道教的某些特性。例
如，中古道教之形成，一個很重要的背景就是古代原有的為國家政治服務的儒家祭
禮逐漸失去了功效，與上層文化分途發展的追尋個人福祉的民間宗教信仰極大發展
，而中古道教在佛教的刺激下結合、繼承了這兩種信仰，既可為國祈福又能兼顧個
人之福。歷代統治者利用道教首先是要為王朝政治服務，象徵自己得到天命，而道
教確認天命的權力是不能隨便予人的；道教的個人成仙追求又不適於國家政治需要
，所以有這樣功效的道教自然不會被統治者當作教化域外蕃民的工具。
三，道教在唐代並沒有隨唐帝國的聲威而遠被四裔，這對唐代道教自身的發展
也是大有影響的。道教與非漢族地區的交流中一個不可避免的問題就是道教的民族
性。從六朝以來，道教如何對待民族性的問題是有一個轉變過程的。從保存著一些
六朝原貌的敦煌道書來看，六朝初期道教對待佛教為代表的外來文化是比較寬容的
，許多道經中雖都以道教為中心，卻也仍能有佛道並舉的說法，並且有著對域外世
界的美好描繪和想斗，而到了唐代，這種情況有了變化，道經中的佛道並舉的內容
被改寫了，新出道經中對域外的描寫也突出了鄙視與貶低的成分，這在唐玄宗時尤
為嚴重。辵可能道教這種在佛道論衡中被激發出來的民族主義意識也成為它向中土
以外傳播和自身進一步發展的障礙之一。唐前期的國際形勢對道教向四裔的傳播提
供了不只一次機會，道教在唐初沒有走上“世界主義”的道路，以後就加劇走向“
民族主義”的傾向，其結果就是逐步喪失活力，失去主動吸收外域文化以豐富自己
的能力，逐步走向自我封閉與沒落。張廣達先生謂中國封建社會文化發展到唐代雖
然極盛一時，卻也同時滋生了保守的傾向。隶我們或許能從唐前期道教在對外關係
與民族關係中的命運，窺見日後中國封建文化開始走向保守的端倪吧。
①見上海書店 1984 年 3 月據商務印書館 1937 年版複印版，179-196 頁。
②見上海古籍出版社 1992 年 11 月據日本平河出版社 1983 年初版的中譯本 1-191 頁。
③ Anna Seidel，“Chronicle of Taoist Studies in the West 1950-1990”，
Cahiers d’Extreme-Asie,5,1989-1990,pp.296-304. 文中提到了道教在中亞、越
南、柬埔寨、朝鮮和日本的傳播，但仍以韓日為主。關於道教在越南的傳播，以
前一直為國內學者所忽視，近有中國社會科學院世界宗教研究所道教室的王卡先
生，親赴越南做實地考察寫有《越南訪道研究報告》（未刊稿），認為道教在漢
末就已傳到當時的交州，但古代傳去的道教至今空有一些遺徤，已名存實亡。現
在的道教是由閩廣的現代移民帶去的。據介紹越南在唐代（時稱安南）共有 21 座
道觀，其中著名的白鶴通聖觀，是唐高宗永徽年間建成，一直保存到 14 世紀。由
此可窺見唐時道教在當地的興盛。關於道教在南詔的情況，參閱向達先生《南詔
史論略》，《唐代長安與西域文明》，三聯書店 1957 年 4 月，171-175 頁。兩地
的道教傳入情況在本文中不再介紹。
④《中國道教史》第 4 卷，四川人民出版社，1995 年 12 月，566-613 頁。
⑤ T.H.Barrett，Taoism Under The Tang—Religion &Empire During the
Golden Age of Chinese History，London，1996，pp.21-23. 巴雷特氏此書原是
為《康橋隋唐史》第二部分所寫的唐代道教部分，動筆于 80 年代初，且早已完成
，由於等待全書的出版而一直未公開面世。所以該書反映的應是 80 年代初的學術
成果。
⑥《舊唐書》卷一九九上《東夷傳》，5321 頁。同一事的記載又見《新唐書》卷二
二0《東夷傳》，6187 頁；《通典》卷一八六《邊防》二《高句麗》，中華書局
點校本，1988 年 12 月，5015-5016 頁；《文獻通考》卷三二五《四裔考》二《高
句麗》，中華書局影印本，頁 2557 上。
⑦《續高僧傳》卷十三，《高僧傳合集》，頁 208 上。
⑧轉引自窪德忠《中國宗教???? 受容．變容．行容》，東京，山川出版社，1979 年
1 月，190 頁。
⑨同上書，189 頁。
⑩《冊府元龜》卷九九九《外臣部．請求》，中華書局影印本，頁 11721 下。
⑴近年來有的韓國學者以朝鮮半島神仙思想歷史悠久為證據，提出道教的神仙思想
起源于朝鮮半島，是從韓國傳到中國的。對此郭武做了專門的駁論，見《道教學
探索》第 10 號，臺灣，1997 年，59-67 頁。這一爭論說明道教在朝鮮半島有著適
宜的土壤。《三國史記》等朝鮮史料記載西元四世紀高句麗、百濟從中國傳入道
教，但一般認為六世紀後半期是較可靠的道教傳入期，見窪德忠前揭文頁 192-
193。可見，高句麗接受道教非始自唐代，這也是唐代道教之所以能在那裏比在
突厥、吐蕃、天竺影響顯著的原因之一。
⑵ 轉引自窪德忠前揭書 191 頁。
⑶同上書 190 頁。
⑷都 淳《韓國的道教》，《道教》第 3 卷，中譯本，68 頁。自 629 年始，唐與高句
麗的關係實際上就已中斷，兩國開始對抗（見韓升《唐平百濟前後的東亞國際形
勢》，《唐研究》1 卷，1995 年 12 月，231 頁）。在第二次請道的第二年，即 644
年，唐太宗發動親征高句麗的戰爭。由於高句麗第二次向唐請道教在中國史籍中
不見記載。因而有的學者對這一次請道的記載持懷疑態度，見窪德忠前揭書 192
-193 頁。
⑸參見 Song Hang-nyong（宋恒龍），“A Short History of Taoism in Korea”，
Korea Journal，Vol.26No..5,1986,p.15. 此文認? 高句麗模仿唐廷建立一種祭拜
天帝和各種星神的宮廷儀式，是在面對唐朝的軍事壓力下在意識形態上對其本國
政權合法性的確認。但有的韓國學者認為只是在高麗王朝時才有依中國道教的儀
式而進行的對天帝和星神的祭祀，見金得《韓國宗教史》，社會科學文獻出版社
據韓國白岩社 1987 年第 7 版中譯本 1992 年 5 月，43 頁。至於為高句麗“行鎮國內有
名山川”，恐怕唐朝道士也只能做到這一步了。
⑹北宋徐兢的《宣和奉使高麗圖經》卷十七載當時的高麗有福源觀，卷十八有道士
和道教的記載。金得幌前揭書 10、43-44 頁認為高麗朝的道教主要受宋朝的影響
才得以重新出現，並主要? 王室祈福消災，大? 並未廣泛信仰。
⑺見車柱環《韓國的道教思想》，漢城，1984 年；三浦國雄等日譯本《朝鮮之道教
》，京都，1990 年 6 月，101-105 頁。金得幌前揭書，39-40 頁。
⑻關於朝鮮文化的獨特性及其與中、日文化的關係以及朝鮮對道教的吸收與改造，
索安士前揭文頁 297-298 有所介紹。筆者認為國內的道教學界應該充分注意近年
來韓國的道教學研究，因為這不僅僅涉及一個道教神仙思想起源的問題。
⑼見中村璋八《日本的道教》，《道教》第 3 卷，中譯本，1-43 頁。索安士在前揭
文中也對日本所受的道教影響做了較全面的評說。但是關於日本是否受到中國道
教的影響，在日本道教學界還存在較大爭議。
⑽《冊府元龜》卷九九九《外臣部．請求》，頁 11723 下。
ⅰ梵譯《老子》一事，有 P.Pelliot，“Autour d’une traduction sanscrite du
Tao-to king”，T’oung Pao，13，1912，pp.350-430。韓國學者卞圭龍有《道德
經與梵語譯的諸問題》，載車柱環主編《韓國道教思想研究叢書》第 1 集《道教
與韓國思想》，洋社，1987 年。近來李養正也有專文論此事。
ⅱ《續高僧傳》卷四，《高僧傳合集》，上海古籍出版社，1991 年 12 月，頁 135 下。
ⅲ《大正藏》卷 52，頁 386。
ⅳ索安士認為這反映了唐代道教除了過分哲理化和清靜無為的著作之外，沒能使統
治者的意識形態因為崇道而豐富起來，道教甚至在翻譯《老子》時也離不開借助
佛教的教理，見其前揭文頁 242，可能確是如此。只是道教發展到唐代已經日益
不可能與佛教做一番截然的區分，道士們的堅持表明了其時道學的特點。實際上
道教吸收佛教思想後對中國思想史所做出的貢獻近來已日益被學者們所重視。應
該看到為皇家服務的國家宗教與真正意義上的道教之間的區別。
ⅴ《宋高僧傳》卷二十七《釋含光傳》，中華書局範祥雍點校本，1987 年 8 月，679
頁。
ⅵ《大正藏》卷 49，頁 366。
ⅶ《大正藏》卷 52，頁 387。《宋高僧傳》、《佛祖統紀》都說梵譯之事未成，季
羨林先生對此的討論見周一良先生主編《中外文化交流史》，河南人民出版社，
1987 年 11 月，166-167 頁。據印度學者稱在七世紀的阿薩密曾有《道德經》梵本
，見楊廷福《玄奘年譜》，中華書局 1988 年 8 月，229 頁。
ⅷ《舊唐書》卷一九八《西戎傳》，5308 頁。
ⅸ《新唐書》卷二二一上《西域傳》上《天竺》，頁 6238 記東天竺王屍鳩摩向王玄
策犒軍，其後又記迦沒路國獻異物、上地圖、請老子像。據此似東天竺與伽沒路
國為兩國。實則從地理位置看，伽沒路只能是東天竺；伽沒路即《大唐西域記》
中的迦摩縷波國，而此國不信佛教，尊奉梵天或黑天，與李義表稱東天竺無佛法
相合；且其王號拘摩羅，唐言童子，亦即東天竺的童子王，也就是《新唐書》的
屍鳩摩王。所以《新唐書》所記東天竺與迦沒路實為一國。參見馮承鈞《王玄策
事輯》，《西域南海史地考證論著彙輯》，中華書局，1957 年 12 月，頁 117。
ⅹ關於王玄策第二次出使天竺的啟程和歸程時間存在很大的爭議，參見陰松生《王
玄策出使印度、尼泊爾諸問題》，《南亞研究》，1990 年 2 期，55-61 頁；莫任
南《王玄策第二次奉使印度考辨》，《南亞研究》1991 年 3 期，38-44 頁。馮承
鈞前揭文頁 117、126 認為伽沒路國所請為玄策第一次出使時事，季羨林先生亦謂
兩唐書載王玄策在伽沒路國事與李義表在東天竺事“一定是一件事”（《大唐西
域記校注．前言》，中華書局 1985 年 2 月，93 頁）。若從兩國實? 一國、所請同為
一事來講確是“一件事”。但這更可能是李、王二人在不同時間到達東天竺、不
同時間回國複命的兩件事。《校注》93 頁將兩事同系於貞觀二十一年（647），
而同書 438 頁則又將兩唐書所記王玄策到伽沒路國事系於二十二年（648）。《中
國道教史》2 卷 819-820 頁，以 647 年李義表還奏東天竺事? 梵譯的起因，而謂王
玄策至伽沒路國事不知何年。《中華道教大辭典》（中國社會科學出版社，1995
年 8 月）1815 頁則以王玄策應伽沒路之請? 梵譯的原因，並將此事系於 647 年。但
《佛祖統紀》卻將梵譯之事系於貞觀二十二年。在第二次奉使沒有新材料發現以
前，很難對此下一定論。筆者在此只是提出兩種可能：一，李義表事和玄奘動手
梵譯之事，見於唐釋道宣的《集古今佛道論衡》的記載，去貞觀年間未遠，應較
可信，而釋志磐的《佛祖統紀》出在《宋高僧傳》之後，其中玄奘所言又與釋道
宣所記玄奘在梵譯過程中與道士爭論時所說的“佛教道教，理致天乖，安用佛理
，通明道義？”相似，不排除釋志磐根據釋贊寧說梵譯“中輟”而斷取釋道宣的
記載做成“遂不譯之”的結局。二，不排除這樣一種可能，即太宗先後兩次要求
玄奘梵譯《老子》。關鍵是王玄策從伽沒路帶回梵譯之請應系于何年？首先，李
、王二人雖然於 643 年共同出使天竺（王玄策的第一次出使），但二人到摩伽陀
國後，留駐此國數年。《校注》92 頁謂玄策 646 年歸國（伯希和謂玄策歸國在 646
年或 647 年，而據莫任南前揭文頁 43 推測，玄策二次出使的出發時間?646 年夏秋
之際，則李王不是同一年回國），但李義表卻沒有與之同歸，他很可能是在王玄
策回國後才到了東天竺，並於 647 年歸國奏報東天竺之請。《新唐書》卷二二一
上謂玄策二次出使? 二十二年（648），實為玄策擊破阿羅那順詣闕獻俘的時間（
《舊唐書》卷三，61 頁，《通鑒》卷一九九，頁 6257-6258 都將玄策歸國系於此
年五月庚子，即 6 月 16 日），考慮到李、王第一次出使路上就用了九、十個月左
右的時間，其第二次出使的時間由歸國時間前推，最晚為 647 年啟程。而據同書
記載，東天竺正是在玄策對摩伽陀的軍事行動之後進行犒軍的，並有伽沒路獻物
事，則玄策與東天竺交往正是在他二次出使天竺的 647-648 年間，而他只能在
648 年 6 月歸國後才能彙報伽沒路國再次請譯《道德經》事。故東天竺兩次譯經之
請，分別由李、王二人於 647 年和 648 年兩次帶回唐廷。促使太宗在 647 年下令梵
譯的應是李義表的奏報，而次年王玄策第二次轉達譯經之請，又使太宗再次要求
玄奘翻譯。當然，這需要更多的證明。
丶溫大雅著，李季平、李錫厚點校《大唐創業起居注》，上海古籍出版社，1983 年
10 月，13 頁。
丿此外，《冊府元龜》卷九九九《外臣部．請求》（頁 11721 下）載，“玄宗開元
四年，奚使乞於寺觀禮拜，及向兩市貨易，許之。”這可能也是如同康鞘利一樣
的禮節性舉動，並不表明奚人通道。
亅宮川尚志認為在北齊朝廷不得志的道士們早就圍聚在李氏家族周圍，見《六朝史
研究．宗教篇》，京都，平樂寺書店，1964 年 3 月，179 頁。而道士積極參與李淵
建唐的活動也是為所周知的。
亠《舊唐書》卷一九四上《突厥》上，中華書局點校本，5174 頁；《新唐書》卷二
一五下《突厥》下，頁 6052 亦有此事的記載。
冂戴密微《從敦煌寫本看漢族佛教傳入吐蕃的歷史》，法文原載 M.Soymie ed.
Contributions Aux Etudes Sur Touen-Houang，Geneve-Paris，1979；耿升中
譯本載王堯主編《國外藏學研究選譯》，甘肅民族出版社，1983 年 3 月，頁 12。
冖見寺本婉雅《於闐國史》，京都，1921 年 6 月，頁 7。
冫見 F.W.Thomas，Tibetan Literary Texts and Documents Concerning Chinese
Turkestan，Ⅰ，1935，pp.80-84.
勹參見石泰安（R.A.Stein）法文版《西藏的文明》耿升據 1982 年巴黎第 2 版中譯本
（西藏社會科學院西藏學漢文文獻編輯室編印）58 頁，及山口瑞鳳等據 1987 年巴
黎法文版的日譯本《????? 文化（決定版）》，岩波書店，1993 年 5 月，60 頁。
匸《大正藏》卷 51，996-997 頁。敦煌發現有兩卷內容相近、關係吐蕃佛教史的重
要藏文寫卷，一即《于闐國授記》，即法成所譯；另一為《于闐教法史》，王堯
、陳踐有《于闐教法史—敦煌古藏文寫卷 P.T.960 譯解》，（載《西北史地》
1982 年 3 期，18-26 頁。）其中亦涉及公主病終前後的吐蕃佛教史事，但未及道
教，且譯解中仍將公主譯為文成公主。
卩見戴密微《吐蕃僧諍記》，耿升中譯本，甘肅人民出版社，1984 年 10 月，305-
308 頁。
厶《拔協》一書，現有佟錦華、黃布凡譯注的《拔協增補本譯注》，四川民族出版
社，1990 年 10 月。書中把“上師”譯作“桑喜”，並且沒有出現“老子經”。關
於這個使者，見戴密微前揭書，中譯本 17-18 頁；前揭文，中譯本，9 頁；石泰
安《西藏的文明》，中譯本，51 頁，及注 52；日譯本 52 頁。並參山口瑞鳳氏《
???? 佛教? 新羅? 金和尚》，《新羅佛教研究》，1973 年，頁 19（這個金和尚即《
宋高僧傳》卷十九的釋無相）。另外，石泰安認為漢地道教在吐蕃也留下了蹤徤
，認為“老子的書”可能是指《道德經》，也可能是《老子化胡經》，並說吐蕃
知道後者。這是一個有趣的話題。烏瑞還根據是《化胡經》的假說論證吐蕃正是
從道教等漢文材料中得到有關摩尼教的認識，見《景教和摩尼教在吐蕃》，《國
外敦煌吐蕃文書研究選譯》，甘肅人民出版社，1992 年 10 月，62-65 頁。並參同
書所收石泰安《論祖拉及吐蕃的巫教》，頁 318-321。
夊田中良昭氏《初期禪宗與道教》，《吉岡博士還曆記念道教研究論集》，國書刊
行會，1977 年 5 月，403-428 頁；又見氏著《敦煌禪宗文獻之研究》，大東出版
社，1983 年 2 月，517-546 頁。
宀戴密微前揭文，中譯本，17 頁。
巛 H.Franke，“The Taoist Elements in the Buddhist Great Bear Sutra（Pei-
tou ching 北斗經）”，Asia Major，3rd series，vol.3，pp.58-87.
⼳參見楠山春樹《老子傳說之研究》，東京，創文社，1979 年，448-452，463-
466 頁。拙稿《敦煌十卷本老子化胡經殘卷新探》，《唐研究》2 卷，1996 年 12 月
，102-105 頁。楠山氏和筆者都認為“於闐說”為唐代新出，反映了唐朝對西域
的強大政治影響力。但是筆者現在傾向于最好不要把“於闐說”的產生看作是李
唐對於闐壓力下的結果。
广《道藏》17 冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988 年，856 頁。《
舊唐書．西戎傳》載于闐國在貞觀六年“遣使獻玉帶”，十三年“又遣子入侍”
。而《新唐書．西域傳》在貞觀六年後記“又三年，遣子入侍”。今對照《混元
聖紀》，應以貞觀九年為是。
廴《釋迦方志》卷上，《大正藏》51 卷，頁 958 上。
彐這批文書據說目前正由池田溫先生做整理，筆者只在法藏敦煌卷子的縮微膠捲中
看到其中的部分文書，由於縮微膠捲的效果不佳，所以給錄文帶來很大困難，但
“供元始天尊”一行還是比較清楚的。
彡關於元始天尊作為道教的主神與昊天上帝這一儒教最高神之間的關係，參見福永
光司《昊天上帝、天皇大帝和元始天尊》的中譯文，載《道家文化研究》5 輯，
353-382 頁。巴雷特氏認為自唐高宗時起，道教的一些儀式就被應用到國家禮儀
中，這在玄宗天寶年間更? 明顯，見其前揭書 29-73 頁。並參 Victor Xiong，“
Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong”，T’oung Pao,82，
1996,pp.258-316.
攴本件原為《西域考古圖譜．佛典附錄》中的一件，又見小笠原宣秀《西域考古圖
譜佛典編雜考》，《龍谷史壇》48，1961，4 頁。井之口泰淳編集《西域出土佛
典研究》，法藏館，1980 年 7 月，頁 133 為錄文，圖版見 P1.LⅩⅩⅩⅨ.
无小笠原宣秀《唐代西州人士的精神生活》，《龍谷史壇》55，1965，11 頁。
疒榮新江先生《唐西州的道教與民間信仰》，即刊于《敦煌吐魯番研究》4 卷。文
中以目前最新和最全面的材料介紹了道教在西州的豐富遺存，如道觀、道典和受
道教影響的民間信仰，為我們展現了道教在西州的情況。
癶索安士前揭文頁 296。
辵施舟人（K.Schipper），“Purity and Strangers—Shifting Boundaries in
Medieval Taoism”，T’oungPao，80，1994，pp.61-81. 文中指出玄宗時新編道經
《太上大道玉清經》中出現強烈的排斥外族的傾向。如果把唐初記載“老子於闐
化胡說”的幾種文獻與玄宗時新編的十卷本《化胡經》卷一的相關內容比較，會
加深這種認識。傅樂成先生謂唐人對異族漸生歧視是在安史之亂以後，參《唐代
夷夏觀念之演變》，黃約瑟編《港臺學者隋唐史論文精選》，三秦出版社 1995 年
3 月，5-20 頁。
隶張廣達《唐代的中外文化彙聚和晚清的中西文化衝突》，《中國社會科學》1986
年 3 期，41 頁。
（本文原? 提交 98 年法門寺唐文化國際學術討論會論文，已收入韓金科主編《‘98 法門寺唐文化國際學術討論會論文集》，陝西人民出版社，2000 年 12 月，780-789 頁。）
