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忠孝神仙論─論淨明道的忠孝思想
四川省社會科學院研究員 李遠國
“忠孝神仙”，是淨明道得以區別於其他道教流派最鮮明的一大特徵。眾所周知，“忠孝”是儒家提倡的一種普遍道德，“神仙”是道教追求的一種終極理想，在一些人的眼中，二者似乎風馬牛不相干。然而，當我們認真審視道教的教理教義時，卻發現儒家的倫理道德，早已深深地浸淫於道教的倫理與神學之中。要修仙道，先修人道；人道不具，焉論神仙，這早已成為道教界的一個共識。這裏，就淨明道的忠孝觀做一探索，並考察儒、道互補、彼此整合的歷史脈胳，以求正於學界同仁。
一 忠孝思想的由來及特徵
考究忠孝思想的淵源，由來頗深，它形成於先秦時期。當時的儒、道、墨、法諸家，皆對忠、孝作出了各自的理解。
從文獻上看，“孝”的思想起源甚為古遠，其產生約當于殷商時期。在甲骨文中，就有孝字，作 形。其形體與西周金文和小篆大致相同。據唐蘭先生解釋，甲骨卜辭中的孝、老應為一字，皆屬會意成文，為攙扶傴僂老人之狀。《說文解字》曰：“孝，善事父母者。從老省，從子。子，承老也。”孝這個字，老在上(省去所從之匕)，子在下，從中國古文字的構字原則看，正是父子相承之意思。
周承殷制，制禮作樂，將孝道思想加以理性化。從金文及《周書》和《詩經》等文獻中，可以看到已有大量關於“孝”的內容，表明“孝”的倫理觀念已經形成。武王時詩《大雅·下武》曰：“成王之孚，下土之式。永言孝思，孝思維則。媚茲一人，應侯順德。永言孝思，昭哉嗣服。”依毛傳、鄭玄注的解釋，這段詩的大意是說：武王伐紂，是法則先王的孝行。孝就是按照祖先的意願去辦事。成王時詩《大雅·既醉》亦有相同的意思：“威儀孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類。”大意是說成王的臣下有孝子、孝行，故應在王朝中大加宣揚，使人們效法。由此可見，作為一種對於祖先和父輩的敬仰、侍奉的理念及其行為方式準則，孝的思想已有了明確的內涵。並在當時社會生活中，有著相當重要的規範作用，被視為高尚的道德情操，而為人們自覺力行。
相比之下，“忠”的觀念出現較晚。因為它涉及到君臣關係，而君臣關係是建立在古代國家政權基礎之上的。甲骨文中尚未發現“忠”字。兩周金文中雖有“忠”字，但時間較晚。《尚書》的《罔命篇》曰：“小大之臣，咸懷忠良。”《伊訓篇》曰：“為下克忠。”但不少學者認為這幾篇均系偽書，不足為據。唯《論語·八佾》雲：“君使臣以禮，臣事君以忠。”《為政》雲：“使民敬，忠以勸。”《春秋左氏傳》僖公九年雲：“公家之利，知無不為，忠也。”這些當是最早記載“忠”的文獻。講的都是臣民必須對國君盡責效忠的義務。故《說文解字》曰：“忠，敬也，盡心曰忠。”
孔子因襲周禮，闡發禮法中所包含的道德規範和治國安民之道，從而奠定了忠孝思想的基礎，並經後世學者的發展而成蔚然大觀。於是，“事君”與“事親”便成為人倫之大節，不可偏廢。在《論語》中，孔子的弟子有若曾指出：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”認為孝敬父母和友愛兄弟是儒家道德的根基。並進一步將“行孝”與“盡忠”相聯繫。他說：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。”①對此，孔子也說過：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”②是說統治者有孝慈之德，民眾就會對其忠。忠與孝都是儒家論理道德的支柱。儒家講修身齊家治國平天下，國是家的擴展，忠是孝的放大。無疑，儒家所倡導的忠孝觀，具有孝敬父母、忠於國家的積極作用，但在“家天下”的封建帝制時代，忠孝往往被統治者所利用，以至“愚忠愚孝”所造成的嚴重後果，其意義就變得十分狹隘了。
在先秦道家看來，所謂“孝慈”、“忠臣”的觀念，原來在人類的遠古時代是並不存在的。只是因為社會出了重大問題，人們原有的內在精神品質和道德修養都喪失殆盡之後，不得己只好用外在的具有強制性的禮義來規範人的行為。《老子》說：“六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。”正是由於人性淪喪，六親失和，於是人們才開始講求孝順和慈愛；天下無道，國家動亂，人們才希望忠臣的出現。換而言之，老子認為孝慈、忠臣並不是理想社會下的產物，而是國家政治秩序極端反常的東西。需要指出的是，老子的本義並不是否定忠孝本身積極的含義，而是清醒地指出忠孝出現的深刻的社會背景，指出只有從根本上解決社會的混亂與道德的喪失，才能實現“孝子不諛其親，忠臣不諂其君”的理想之世。③
其時被稱為顯學的還有墨家，墨家則認為兼相愛即為忠孝。《墨子·兼愛中》曰：“是故諸侯不相愛則必野戰，家主不相愛則必相篡，人與人不相愛則必相賊，君臣不相愛則不惠忠，父子不相愛則不慈孝，兄弟不相愛則不和調。天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚，凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。”那麼，怎樣解決這類問題呢？墨子認為，“兼相愛”可以化解各種各樣的社會矛盾，主張人與人之間不分親疏、貴賤、等級，都要互相關愛。他說：“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。”④並將忠惠、慈孝與聖知、仁義並列，提高到體“天”之德的高度，認為忠、孝這是天的意志的體現。
概而言之，儒家的忠孝觀是以“仁者愛人”為基礎，講求“推己及人”，進而治國平天下。道家則嚮往“返樸歸真，民複孝慈”的社會，主張人們都按照純真自然的本性而生活，互相尊敬，互相幫助，“不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。”⑤墨家兼相愛的忠孝觀，則是建立在“無差等的愛”的基礎之上，它充分體現了中國古代社會廣大民眾的意願，要求很高，頗具濃厚的宗教意味。也正是因為這一特徵，墨家的宗教思想很容易融入道教之中。
二 道教忠孝觀的內涵及其特徵
從歷史角度上看，忠孝的思想是在個體家庭、國家實體出現以後，作為社會穩定的行為規範而產生的。其思想內涵主要表現在兩個方面：一是對於先祖的敬仰和對上輩的贍養，這是為了維持宗法血緣的延續；二是對於民族的認同和對國家的擁戴，這是為了保證文化族緣的發展。應當說，這些倫理概念主要是針對現實的世俗生活。但是，推究其發展的意義，卻遠不止於此。因為其中對於祖輩的“追孝”態度，導致了中國傳統祖先崇拜的發展。顯然，也正是這一點首先溝通了儒家、墨家與道教的內在交流，這對於道教神學與倫理的建設是很重要的，因為“宗教”一詞本身，就同祖先崇拜有著不可分割的內在聯繫。至於道家學說，自然而然的融入道教之中。因此，道教的忠孝觀顯得相當豐富。
首先，道教在處理入世和出世之間的矛盾時，即怎樣解決“仙道”與“人道”內在的衝突，選擇了一種人們普遍接受的價值觀，即明確地指出，“人道”是“仙道”的基礎，而人道的標準正是儒家所提倡的忠孝仁義。北朝道書《無上秘要》卷 15《眾聖本跡品中》述赤明天帝修道成真之跡時曰：先當“仁愛慈孝，恭奉尊長，敬承二親”。“父母之命，不可不從，宜先從之。人道既備，餘可投身。違父之教、仙無由成。”⑥就是要求慕道修仙之人，首先必須履行社會共同的“人道”倫理。
同書卷 42《洞玄安志經》亦說：“夫學道之為人也，先孝於所親，忠於所君，憫於所使，善於所友，信而可複，諫惡揚善，無彼無此，吾我之私，不違外教，能事人道也；次絕酒肉、聲色、嫉妒、殺害、奢貪、驕恣也，次斷五辛傷生滋味之肴也；次令想念冥心睹清虛也；次服食休糧，奉持大戒，堅質勤志；導引胎息，吐納和液，修建功德。”如此則仙道可成。⑦這樣一來，就將儒家忠孝仁信的思想，作為道教修道的基礎，並與養生修仙有機的融合。
正是基於這種結合，道教又將老子之道與儒家治國之略結合，從而道家清靜無為的哲學，由形而上落實到形而下。《無上秘要》卷 42《妙真經》曰：“夫道德治之於身，則心達志遠，重神愛氣，輕物賤名，思慮不惑，血氣和平，肌膚潤澤，面有光瑩，精神專固，身體輕強，虛實相成，鬢髮潤光，佼好難終。治之于家，則父慈子孝，夫信婦貞，兄宜弟順，九族和親，耕桑時得，福實積殷，六畜繁廣，事業修治，常有餘矣。治之於鄉，則動合中和，睹正綱紀，白黑分明，曲直異理，是非自得，奸邪不起，威嚴尊顯，奉上化下，公如父子，愛敬信向，上下親喜，百姓和集，官無留負，職修名榮，沒身不殆。治之于國，則主明臣忠，朝不隱賢，士不妒功，邪不蔽正，讒不害公，和睦順從，上下無怨，百官皆樂，萬事自然，遠人懷慕，天下向風，國富民實，不伐而強，宗廟尊顯，社稷永康，陰陽和合，禍亂不生，萬物豐熟，界內大寧，鄰家托命，後世繁昌，道德有餘，與天為常。”⑧看，這裏所表述的道的致用，與儒家所講的修身、齊家、治國、平天下如出一轍，只是最後的歸宿略有不同，道教所追求的是“道德有餘，與天為常”的境界。
應該指出，道教自創建之始，便開始吸收儒家的忠孝觀。《太平經》中要求人們必須忠君孝親，因為忠孝之道本於天地之道，凡忠孝者體“天之至心”，“即得天心矣”。《上善臣子弟子為君父師得仙方訣》指出：“然上善孝子之為行也，常守道不敢為父母致憂，居常善養，旦夕存其親，從已生之後，有可知以來，未嘗有重過罪名也，此為上孝子也。”並將忠孝行為，歸納為“上善之法”與“上孝之術”。所謂“上善之法”曰：“其行為也，常旦夕憂念其君王也。念欲安之心，正為其疾痛，常樂帝王垂拱而自治也，其民臣莫不象之而孝慈也。其為政治，但樂使王者安坐而長遊，其治乃上得天心，下得地意，中央則使萬民莫不歡喜，無有冤結失職也。跂行之屬，莫不向風而化為之，無有疫死者也，萬物莫不盡得其所。天地和合，三氣俱悅，人君為之增壽益算，百姓尚當複為帝王求奇方殊術，閉藏隱之文莫不為其出，天下回應，皆言咄咄善哉，未嘗有也。上老至於嬰兒，不知複為惡，皆持其奇殊之方，奉為帝王，帝王得之，可以延年。皆惜其君且老，治乃得天心，天地或使神持負藥而告子之，得而服之，終世不知窮時也。是所謂為上善之臣子臣民之行所致也。”所謂“上孝之術”，其曰：“上善第一，孝子者。念其父母且老去也，獨居閑處念思之，常疾下也，于何得不死之術，向可親往居之，賤財貴道活而已。思弦歌哀曲，以樂其親，風化其意，使入道也。樂得終古與其居，而不知老也。常為求索殊方，周流遠所也。至誠乃感天，力盡乃已也。……是名為太古上皇最善孝子之行，四方聞其善，莫不遙為其悅喜，皆樂思象之也。因相仿效，為帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之憂父母也，善臣之憂君也，乃當如此矣。”⑨這就明白指出，修道之人必須對父母盡孝，對君盡忠。
反之，人世最大的罪過就是不忠不孝。《起土出書訣》曰：“天地神靈深大疾苦，惡人不順不孝。何謂也？夫天地中和三氣，內共相與為一家，共養萬物。天者主生，稱父；地者主養，稱母；人者為治，稱子。子者，受命于父，恩養於母。為子乃敬事父而愛其母，何謂也？然父教有度數時節，故因四時而教生成，惡人逆父之意，天氣失其政令。比若家人，父怒其子，父子不和，陰勝陽，下欺上，臣失其職，鬼物大興。”“故天地最以不孝不順為怨，不復赦之也。”“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”⑩
這種將忠孝之行，等同於天地之道的觀念，顯然又與儒家之說一脈相通。在儒家看來，孝是人生而具有的天性。《孝經·聖治章》曰“父子之道，天性也，君臣之義也。”又說：“天地之性，人為貴，人之行莫大於孝。”這種先天的道德先驗論，把孝提到了天的哲學高度。儒家以天為最高範疇，孝為天性所有，自然成為人的最高道德。既使是“聖人之德，又何以加於孝乎！”⑴這種最高的道德，只有聖人才能盡到，而盡到了孝，就可與天相配，以至於《孝經·開宗明義章》說：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《孝經·三才章》說：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也，天地之經而民是則之。”將其視為天經地義的德行。不僅如此，《大戴禮·曾子大孝》中更將孝推崇為宇宙的絕對律令：“夫孝者，天下之大經也。夫孝，置之而塞於天地，衡之而衡于四海。施諸後世，而無朝夕。”這樣，就把孝推提高到了無以復加的地位。
孝親的推衍，必然導至忠君。《孝經·廣揚名章》曰：“子曰：君子之事親，故忠可移於君；事兄悌，故可順移於長；居家理，故治可移於官；是以行成於內，而名立於後世矣。”可見忠、孝本為一件事的兩個方面，所謂“移孝為忠”，即強調孝為忠的基礎。對此，《呂氏春秋·孝行覽》更從本末的哲學範疇，對這種觀念作了深入論述：“凡為天下，治國家，必務本而後末。所謂本者，非耕耘種植之謂，務其人也。務其人，非貧而富之，寡而眾之，務其本也。務本莫貴於孝。人主孝，則名章榮，下服聽，天下譽；人臣孝，則事君忠，處官廉，臨難死；士民孝，則耕耘疾，守戰固，不罷北。夫孝，三皇五帝之本務，而萬事之紀也，執一術……而天下從者，其唯孝也。”
與儒家一樣，道教亦把忠孝視為治國安民的要道。《太平經·孝行神所敬訣》中即大倡孝道，從而開啟了唐宋淨明忠孝道的先河。訣中詳細地敘述了孝道對社會治理的各個方面。
如父母長輩有病，子女當“心中惻然，叩頭醫前，補寫孝言，承事恭敬，以家所有，貢進上之。敬稱其人，醫工見是，心敬其人。盡意為求真藥，新好分部，谷令可知，迎醫解除。常垂涕而言，謝過於天，自博求哀，叩頭於地，不避瓦石泥塗之中，輒得令父母平安。教兒婦常在親前，作肥甘脆，恣口所食。父母商家，所有不致，苦其子孫，令盡家所有，殊私心孝於前。親屬比鄰，見其孝善，知無所有，更往給餉，為其呼迎醫工蒙薦席，相與日夜數勞，知其安危問養，視其複聞小善，言心為之喜歡，是孝之所致也。天見其孝心，令得愈更如平素，心中乃喜欣。”
父母年邁，子女當預先準備，“為作儲待，減省小費，歲歲有餘”，以備老人逝世之安葬費用。善孝之人，天遣善神常隨護佑，人亦敬重。遂“流聞八遠，州郡縣長吏有空缺相補，預知善孝之家，縣中薦舉，長吏以人情，欲聞其孝善，遣吏勞來。又有用心者，以身往來候之，知聞行意薦之。歲歲被榮，高德佩帶，子孫相承，名為傳孝之家，無惡人也。不但自孝於家，並及內外。為吏皆孝於君，益其忠誠，常在高職，孝於朝廷。”
由孝致忠，為官一方，“取善不煩，於民無所役，郡縣皆慈孝，五穀為豐熟，無中夭之民。天為其調和，風雨使時節，是天上孝善之人，使不逢災害，人民師化，皆食養有順之心，天不逆意也。”
朝廷將其忠孝之行表彰於世，“使天下不孝之人相效，為設孝意。有大命赦天下，諸所不當犯者盡除，並與孝悌力田之子，賜其彩帛酒肉，長吏致敬，明其孝行，使人見之。傍人見之，是有心者可進愛，有善意相愛，此皆天下恩分，使民順從。此本善致善，本孝致孝，本不孝其末不孝，本惡其末惡。善者其願皆令其壽，白首乃終。上至百二十，下百餘歲，善孝所致，非但空言而語也。不但天愛之也，四時五行、日月星辰皆善之，更照之，使不逢邪也。其善乃如是，可不重邪？天生人民，少能善孝者，身為之獨壽考，複得尊官，皆行孝所致。”
不僅如此享有人間福報，亦得飛升成真，為天上之尊神。“上天行天上之事，複書忠孝諸所敬，為天領職，榮寵日見。天上名之為孝善神人，皆為神所敬。有求美之食先上，遺其孝行，如是無有雙人。其壽無極，精光日增，上見無極之天，下見無極之地，傍行見無極之境，複知未然之事。諸神皆隨其教令，不逆其意，共薦舉白，太上之君見其孝行無輩，著其親近內外，神益敬重之。”⑵
由上所言，可見在忠孝問題，儒、道二家都一致認同，並無隔阻。《太平經·六極六竟孝順忠訣》曰：“子不孝，則不能盡力養其親；弟子不順，則不能盡力修明其師道；臣不忠，不能盡力共敬事其君。為此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共惡之，死尚有餘，責於地下，名為三行不順善之子也。當以月盡朔旦，見對於天，主正理陰陽，是尊卑之神吏，魂魄為之愁，至滅乃已。”也就是說，那些不忠不孝之徒，天地人鬼共憤之，即使是惡死之後，還得受到鬼神的審判，魂魄不得安寧。“故人生之時，為子當孝，為臣當忠，為弟子當順，忠孝順不離身，然後死魂魄精神不見對也。”⑶與儒家不同之處，道教把對忠孝的推崇納入了其神學之中，並運用宗教所構想的天堂與地獄，來強化對忠孝的肯定。
至東晉葛洪，主金丹神仙之道，亦認為只求金丹而不修道德，長生不死仍是辦不到的。所以《抱樸子內篇》一書反復強調了行善立功這一成仙的重要條件，認為儒家道德的修養是成仙的一種前提和保證。他說：“按《玉鈴經中篇》雲，立功德為上，除過次之。為道者以救人危使免禍，護人疾病令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”⑷這就明白指出，為道者必須先立功德和善行，而最重要的善行就是按照儒家忠孝仁義的原則來立身處世。
其後，在道教眾多的經書中都一致強調忠孝對修仙者的重要性。《正一法文天師教戒科經》說，凡修道之人，“當戶戶自相化以忠孝，父善子孝，夫信婦貞，兄敬弟順，朝暮清靜，斷絕貪心，棄利去欲，改更惡腸，憐貧愛老，好施出讓。”強調“事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠。”⑸《太上大道玉清經》卷 1 則假元始天尊之口，訓曰：“第一戒者，不得違戾父母師長，反逆不孝。第二戒者，不得殺生屠害，割截物命。第三戒者，不得反逆君主，謀害家國。此戒最重，何以故？是諸國王，皆是運化推運，總統天下一切人民之所機要，一旦無主，不得其死。”而那些“不孝父母師長者，死入地獄，萬劫不出。縱生人中，小小孤露，受人淩刺，常居卑賤。好殺害者，五百生中，受人割切，苦痛萬般。反逆君主者，死入地獄，萬劫受苦。”⑹於是，儒家道德的說教作為正面的輿論引導，道教地獄的苦難則作為反面的恐懼力量，在對人們的道德勸化中相互協同，發揮作用。
《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》卷上中，更大量包容了儒家道德說教，提出：“與人君言，則惠于國；與人父言，則慈於子；與人師言，則愛於眾；與人兄言，則悌於行；與人臣言，則忠於君；與人子言，則孝於親；與人友言，則信於交；與人婦言，則貞於夫；與人夫言，則和於室；與人弟子言，則恭於禮；與野人言，則勸于農；與道士言，則正於道；與異國人言，則各守其域；與人奴婢言，則慎於事。”並將這些普遍的道德規範，提升為道教的“十四戒”，宣稱“此十四戒，持身之品，四天帝王常所宗奉，普告四方正士神祗。人民百姓、子男女人，鹹使行此上品，參於四天，自然福堂。能行之者，四天所貴，地祗所稱，位比仙王。”⑺這種說教，可以說是包容了社會人倫各個方面，較之儒家經典的有關論述，毫不遜色。
實際上，西漢之際的道家已經開始援引儒家以正人心。如《道學傳》載西漢道家學者成都人嚴遵，“修道自保。與人子言，依於孝；與人臣言，依於忠；與人弟言，依於順；各因其發，導之以善。蜀中化之，從其言者過半也。”⑻北魏寇謙之則在《老君音誦戒經》中，假太上老君之口，針對當世之道德墮落說：“我以今世人作惡者多，父不慈，子不孝，臣不忠，運數應然，當疫毒臨之，惡人死盡。”⑼其中所體現的倫理觀與儒家忠孝等觀念在內涵上並無二致。
然而，道教對忠孝的理解，並未停留在一般做人必備的精神層面上。在此基礎上，道教進一步強調了人在道德實踐中的主觀能動性，將導致自我價值的上升，取得在自主命運的能力，從而在追求神仙理想的過程終得圓滿。在後來的善書中，即闡述了這一重要思想。
如《勸世歸真》卷 2 載恒侯大帝張飛警世訓曰：“天心所慕者，忠孝二字。為臣盡忠，為子盡孝，則人事盡而天心亦順矣。古語雲忠孝即神仙，誠哉是言也。”《太上感應篇集注》亦說：“父母為五倫之首，孝親乃人道之先”。“立善多端，莫先忠孝，即成仙證佛，亦何嘗不根基於此。”
道教善書不僅要求人們禁絕惡行，更強調人不要生惡念；不僅提倡外在的善行，也讓人們發善心，把外在的道德神聖化。如《勸世歸真》卷 1 中文昌帝君專門開出了“治人心病良方”，以救治世人：“忠直一塊，孝順十分，仁義廣用，信行全要，道理三分，陰騭多加；好肝腸一條，慈悲心一片，溫柔四兩，仔細十分，公道全用，和氣一團，小心一個，忍耐十分，恩惠多施，方便不拘多少，安分一錢，老實一個。以上十八味藥，寬心鍋內炒，不要焦，去火性，平等盆內研碎，三思羅兜篩過，波羅密為丸，如菩提子大。每日不拘時服用，和氣湯送下。切忌背理、兩頭蛇、暗中箭、笑裏刀、肚內毒、平地風波。只此六件，務須要勤戒。人若難尋此藥材，汝心橋下肚家開，不用銀錢拿去買，回心鋪內覓將來。此方專治男女不忠不孝，不仁不義，不恭不敬，褻瀆天地聖賢，明瞞暗騙，害眾成家，利己損人，刁唆詞訟，妄捏是非，逞兇橫行，欺貧陷富等症。依方修合，可以延年益壽、滅罪消災、一生安穩，永保百世其昌。”
在這裏，道教的社會倫理規範同儒家倫理思想，幾無可分。而且道教這種道德說教比之儒家倫理，似乎具有更為強大的作用力，因為道教把儒家所要求人們做到的規範，化為宗教信仰的構成因素，成為信仰者獲得神靈佑助的前提。總之，欲行無為，先行有為；欲得道，先修德；欲修仙道，先修人道。這就是道教神學倫理與社會倫理相協調所得出的結論。道教正是以此為基礎，來對待和處理宗教與現實社會之間的各種倫理關係，引導它的信仰者爭取在自然和社會命運面前的主體地位。
三 忠孝神仙的典範……淨明道
道教淨明一宗，形成于宋代。該派奉東晉道士許遜為祖師，以江西南昌西山為中心。據《淨明忠孝全書》卷 1《淨明道師旌陽許真君傳》所言，許遜字敬之，吳赤烏二年(239 年) 生於南昌。“生而穎悟，姿容秀偉，小小通𠍇，與物無忤。嘗從獵射一麂鹿，中之子墮，鹿母猶顧舐之，未竟而弊。因感悟，即折棄弓矢，刻意為學。博通經史，明天文地理、律曆五行、讖緯之書，尤嗜神仙修練之術，頗臻其妙。聞西安吳猛，得至人丁義神方，乃往師之，悉傳其秘。遂與郭璞訪名山，求善地，為棲真之所。得逍遙山金氏宅，遂徒居之，日以修練為事，不求聞達。鄉党化其孝友，交遊服其德義。”至太康元年(280 年)，朝廷任命為蜀旌陽縣令，時年四二。“視事之初，誡吏胥去貪鄙，除煩細，脫囚縶，悉開諭以道，教以忠孝慈仁忍慎勤儉，吏民悅服，咸願自新。”又曾以神丹點金濟民，用符咒之術治療瘟疫，“符咒所及，登時而愈，至於沉屙，無不痊者”。後問道於丹陽諶母，“母以所受孝道明王之法，並蘭公所付孝悌王《銅符鐵券》、《金丹寶經》授之。”“厥後複遇日月二帝君，授以淨明靈寶忠孝之道。”從此誅妖伏魔，濟世度人，忠孝仙道雙全，飛舉成真。後世“凡參學淨明弟子，皆尊之曰道師”。⑽
將許遜說成是淨明派的始祖，雖系後人依託，但對許遜的崇拜由來已久，在唐代已有張蘊、胡慧超等高道重振西山道教，宣揚“淨明靈寶忠孝之道”。至南宋初期，有西山玉隆萬壽宮道士周真公、何守證等利用許遜信仰，致禱許真君救度，感動許遜，“六真降神于渝水，出示靈寶淨明秘法，化民以忠孝廉謹慎之教。乃命洞神仙卿，為訓導學者師。”越二年秋八月，高明大使許遜降臨“遊帷故地，即今之江西玉隆萬壽宮也。於是肇建仙壇，名曰翼真，以延善知識。”ⅰ從此淨明派正式誕生。
由周真公等人開創的西山淨明派，之後因後繼乏人，“其法寢微”，而被時人視為“靈寶傍門”。入元，遂有劉玉重振旗鼓，後人謂之“新淨明派”。據《淨明忠孝全書》卷 1《西山隱士玉真劉先生傳》，並參以《逍遙山萬壽宮志》，大致可以瞭解他的生平。劉玉字頤真，號玉真子。生於南宋理宗寶佑丁巳 (1257 年) 八月二十日，後隨其父遷居新建縣忠孝鄉。“先生夙有卓識，五歲就學讀書，務通大義。”景炎丁醜 (1277 年)，“弱冠，父母繼亡，居喪盡禮。家貧力耕而食，視塵世事不足為，篤志于神仙之學。”至元壬辰(1292 年)，是年秋，先生經行西山瀉油岡，遇洞真天師胡君，胡告之“龍沙已生，淨明大教將興，當出八百弟子，汝為之師。”至元癸巳(1293 年)，先生于玉隆禁山複遇胡君，胡傳真君之旨：“可尋西山中黃堂烏晶原，建玉真壇以棲隱。當知真君即太陽帝君化生。”先生自是益加精進，於孝行裏建騰勝道院，“以善道勸化，遠近聞之，仰響從遊者眾。”至元甲午(1294 年)，又遇水府仙伯郭璞，“教以經山緯水之術”。遂游黃堂山烏晶原，果得修真之所，蔔築而定居。至元乙未(1295 年)，先生神游玉真府，遇許遜、胡慧超、郭璞。後與弟子王真定、方公成等往紫清縣拍洪樓，“焚香默禱，聞硫氣鬱烈，倚闌候望，倏有流光，飛隧爐間，俯視則烏晶在焉。大如椰子，非鐵非石，而黑潤沉重，受而藏之。是夕，胡君授以《大道說》。”元貞丙申(1296 年)，許真君降臨先生之舍，“授《玉真靈寶壇記》。”胡慧超複來，“授以道法說及三五飛步、正一斬邪之旨。由是開闡大教，誘誨後學。其法以忠孝為本，敬天崇道，濟生度死為事，簡而不繁。”元貞丁酉(1297 年)，郭璞授以《壇疏》，許真君又授以中黃大道、八極真詮。並曰：“吾八百弟子，汝為首。英名氏悉在華林八百洞天久矣，刻書青琅，高揭丹崖，更當勉勵弟子，不昧心君，不伐性命，忠孝存心，方便濟物，異日功滿，胥會洞中，顧不樂歟！”至大戊申(1308 年) 正月，“投烏晶于洪井。曰：緣重者得之。即以傳教之任付黃元吉。謂曰：吾此生為大教初機而來，異時再出，當與八百弟子俱會。”二月而逝，享年五十二。其後學評述說：“先生之學，本於正心誠意，而見於真踐實履，不矯亢以為高，不詭隨以為順，不妄語，不多言，言必關於天理世教，於三教之旨了然解悟，而以老氏為宗。有《玉真語錄》、《淨明秘旨》，凡一百三十七品雲。”ⅱ
從劉玉得道的經歷上看，前後共遇仙人十次(所言得許、胡等降授，當為依託)，歷時七年，方得道妙，大闡淨明道宗。關於他與何真公的關係，《玉真劉先生傳》中首先肯定了何真公于兩宋之際傳淨明道法的重要作用，謂許遜“降授《飛仙度人經》、淨明忠孝大法，真公得之，建翼真壇，傳度弟子五百余人，消禳厄會，民賴以安。”然歷經一百多年後，何真公所傳之法己經衰微，故劉玉得以擔當起振興淨明道的重任。需要注意的是，淨明道的歷代祖師都是在戰亂中在教門中奮起，故對中國文化的保存作出了特殊的貢獻。正如黃小石先生所說：“一是淨明道往往在戰亂中衰弱，又在戰亂中出現傑出道士，並由他們找到了振興的機遇；二是淨明道主張忠孝，因此具有堅持民族氣節的氣概，如南宋淨明道的初創以及元代淨明道的發展等，都與此有關。這一點具有特殊的進步意義。”ⅲ
在道教發展史上，自北宋以來，三教合一的思想己成主流，只是和合的程度不同而已。在眾多的教派中，淨明道為三教合一的典型。該派認為道教之淨明，儒家之忠孝，佛教之大乘，三家之旨，殊途同歸。他們重視倫理道德的修養，具有十分濃厚的理學特色。如劉玉說：“何謂一，太上之淨明，夫子之忠恕，瞿曇之大乘，同此一也。推而論之，帝 之執中，堯之允執厥中，舜之精一，禹之洪范，湯之聖敬日躋，文王之純亦不己，伊尹之一德，孟子之養氣，子思之中庸，皆之一也。立言雖殊，其道則一。聖人知道之不可言，而因言以顯；知道之不可傳，而因心以契道。其曰：抱元守一，窮理盡性，明心見性，為末忘心法者言也。唯吾淨明大教，先聖後聖，以神合真，以心契道，不墮言詮，不落法塵。”ⅳ在這一大段文句中，劉玉引用了歷代儒家聖人的思想，並對之做了高度的概括，顯示了很深的儒學修養。實際上，劉玉本身即為“質行老儒”，他說自已“初學淨明大道時，不甚誦道經，亦只是將舊記儒書在做工夫。”ⅴ
正因如此，劉玉在強調忠孝修為之際，始終將“正心”放在最重要的位置，並建立了一套系統的理論。他說：“忠孝者，臣子之良知良能，人人具此天理，非份外事也。”ⅵ又說：“淨明只是正心誠意，忠孝只是扶植綱常。”ⅶ此與理學 (特別是陸學) 的觀點完全一致。理學家中各派都認為人性本善，具有綱常倫理的內涵。陸學更進一步認為心性相通，仁義道德為人的本心。陸九淵曾說：“仁即此心也。”ⅷ劉玉又曰：“心君為萬神之主宰，一念欺心，即不忠也。”“人之一性，本自光明，上與天通。但苦多生以來，漸染薰習，縱忿恣欲，曲昧道理，便不得為人之道，則何以配天地而曰三才。……明理只是不昧心，天心中有天者，理即是也。謂如人能敬愛父母，便是不昧此道理，不忘來處，知有本源。”ⅸ這裏將“天理”包含在“心”之中，與陸學的觀點相近。陸九淵曾說：“盡我之心，便與天同。”ⅹ
在談論儒學與、佛教、道教之異之時，劉玉指出，歷代之先賢聖人，與佛道之大德高真，並無本質上的不同。他大力讚譽理學，明言周、程、朱、張諸儒，“彼皆天人也。皆從仙佛中來，以公心為道。故生於儒中，救世弊耳。大𠵴三家之學，皆是化人歸善，世間皆闕不得。但二氏之教若過盛，則於綱常之教未免有所傷，如乘舟之偏重，則須移身而正之，舟平始可。行道亦猶是也。又二氏真人真僧，則皆是人欲淨盡，純然天性。奈何如此者少，末流之弊每多，真儒於是乎出，以實理正學而振飾之。既振飾已，然而逝，複歸天人境界中。”
當有人對大儒皆“天人”表示質疑時，劉玉則從兩個方面以予了肯定的回答。一是道德修為方面，他說：“但看他剖析太極之妙處，便是學有所得的人，非天人而何？若道諸先儒就裏無自得之妙，周子如何作出《太極圖》與《通書》，程子如何注易，恁地合道。至如邵子《皇極經世書》，全是百原深山中靜坐工夫發現出來。晦庵、南軒之注四書，皆是退有所據的人。象山若無所得，如何做得一代宗師。臨終祈雪一事尤為奇特，若是杜撰漢，如何服得天下後世人心。要知真儒都是戒慎恐懼中做將出來，親見道體後說出話來，真是俯仰無愧。”從而表現了淨明道人對理學大師們的推崇與敬仰。
一是從道教仙學的角度，來論證仙、儒同宗。他說：“謹按蜀本青元真人所注《度人經》雲：三界之上、四種民天，多是歷代聖君賢臣居之，如羲、文、周、孔之徒是也。浩劫交周，鴻蒙開闢，此諸天人降生人間，開物成務以教民，庶為民之種，故稱種民。舊見《林待宸傳》，一日入朝，見元佑奸党碑，司馬光、程頤等諸名姓名皆在上，林公向之稽首。上怪問：卿何故作禮？林曰：時相輩指為奸黨，臣等見之，多是星宿之名。又如康節臨終時言：吾夢旌旗鶴雁，導吾行萬山中，吾神逝矣。晦庵亦自是武夷洞天神仙中出來，扶儒教一遍。晚節盤桓山中，文墨可見。紫清白玉蟾亦甚加敬，贊其遺像有雲：皇極墜地，公歸於天。武夷松竹，落日鳴蟬。又雲：兩楹之夢既往，一唯之妙不傳。晦庵亦曾注《周易參同契》，來多與鐵柱宮道士付雲庵談道。有詩贈雲：到處逄人說付顛，相看知是幾生前。直攜北斗傾天漢，去作龍宮第二仙。至今手澤遺像留本宮種德堂。然諸先儒語言文字中，止塞抑遏之辭隱然，是世道之福，二教之福，時人不覺爾，靜思方見得這道理出。”
既然三教宗旨皆為濟世度人，那麼是否可以“世間止存儒教”？針對這類廢棄佛、道的片面觀點，劉玉則指出二教擔負著“救世護生”的使命，不容忽之。他說：“若二氏之教可滅，則天滅之久矣，何至今日。後之學者，凡見先儒言語文字，要體認得大意，是振飾世教，不必膠柱鼓瑟，其文辭可也。且宜泯默自修為是。間有未量已之德行，望見先儒言語，於是極口抵排，何如貼身。且看自己生平，於事先奉親分上，無欠缺否？能自拔於利欲之中，實如古人冰蘗自處否？能不愧暗室屋漏否？若踐履事事及得先儒了，又須念周、程、張、朱輩，皆是再來的人，皆是有福的人，我未能然，不可更添言語也。大凡人自己本來福積不厚，肆口又無忌憚，愈見薄福。……大𠵴仙佛自是累劫修積大福大德之人，於救世護生，不可謂之無功，未庸輕議之也。其實世間聰明之士，無惜自修其本，進進不已，到得聖賢地位時，點頭一笑，方知吾言之不妄。”丶
顯然，劉玉的這些觀點顯現出他力主三教和合、共益世事的思想，這些主張融道教之仙學與儒學之忠孝為一體，這不僅豐富了道教的倫理之學，亦得到了當時儒家的充分肯定。如對元代淨明道主要經典《淨明忠孝全書》，先後曾有六位著名儒學大師 (如趙世延、虞集等) 為作序。如光祿大夫蔡國公知經筵事張珪序曰：“世謂仙道者，遺世絕物，豈其然乎！西山玉真劉先生繼旌陽仙翁淨明之道，必本于忠孝。匪忠無君，匪孝無親，八百之仙，率是道矣。噫！非忠非孝，人且不可，況於仙乎？維忠維孝，仙猶可以為，況於人乎？古人雲：欲修仙道，先修人道，舍是何以哉！”儒學教授彭 序稱：“都仙之心，夫子救世之心也。蓋欲惟忠惟孝，不乖不偏，盡葉中正之理，以躋盛世于隆平之盛。……又首發正心誠意，扶植綱常之語。又曰：大忠者一物不欺，大孝者一體皆愛。又曰：萬法皆空，一誠為實。斯言也，是真能體認都仙之旨，以為教矣。抑豈特都仙之旨，正吾夫子之旨也，亦堯舜以來，精一執中之旨也。”丿從這些序言中，可以看到淨明道與儒學理學已達到了水乳交融的程度，而被儒、道諸家普遍認同。
以歷史上看，淨明道歷來重視“忠孝”，其理論隨著教派的發展而逐漸深入成熟。早在晉代的許遜崇拜階段；“孝道”就是主要的崇拜內容。這時候的“孝道”思想，既是許遜崇拜的產物，也受到了儒家孔孟孝親思想的影響。唐代胡慧超又給“孝道”加上神聖外衣，編造了一系列神化故事。南宋淨明道創立，即引進靈寶派度人的思想，並將“孝”與“忠”結合，從而使“忠孝”更具有現實意義。元代淨明道教義走向成熟，其“忠孝”教義受到特別重視。這一時期最重要的淨明道書，已將“淨明”與“忠孝”並列，其教派名稱也由元以前的“太上靈寶淨明道”，轉變為“淨明忠孝道”。
中國古代文化屬倫理型文化，在中國這樣的宗法制社會中，其倫理的核心就是忠孝人倫，這一點特別表現在以忠孝為本的思想上面。儒家主張積極入世，認為治國必先齊家，因此將忠孝說成“為仁之本”是合乎邏輯的。道教、佛教雖然也注重“忠孝”，但只有淨明道有“忠孝立本”的思想。《太上靈寶淨明四規明鑒經》說：“道者，性所有，固非外而鑠。孝弟，道之本，固非強而為。得孝弟而推之忠，故積而成行，行備而造日充，是以尚士學道，忠孝以立本也，本立而道日生也。”亅這裏將“忠孝”視為“道”的根本，認為只有講“忠孝”才能“立本”，只有立忠孝之本才能修道有成。
正是基於此點，淨明道極其重視“忠孝”，將其視為教義的根本。劉玉解釋說：“何為淨？不染物。何為明？不觸物。不染不觸，忠孝自得。又曰：“忠者，忠於君也。心君為萬神之主宰，一念欺心，即不忠也。”所謂“淨明”之道，就是儒家所說的“正心誠意”、“懲忿窒欲”的修身道理，而非世俗所說的修練精氣之術。劉玉說：“正心修身，是教世人整理性天心地工夫。若上古之世，民生太樸未散，何用整理，何用修練，語言動作，無不合道。只緣後世眾生，多是詐詐奸奸，愈趨愈下，一動一作，便昧其心，冥冥罔覺，無所不至。間有慕道者，不就本元心地上用克己工夫，妄認修練精氣以為無上真常之妙。所乙太上患斯道之不明也，俯告日月帝君，流行此教。帝君複授之都仙真君，必欲後之學者，由真忠至孝，複歸本淨元明之境。修練之妙，無以易此矣。正是復古之學。所以至胡天師複申言曰：貴在忠孝立本，方寸淨明，四美俱備，神漸通靈，不用修練，自然道成。”亠
與儒家不同的是，淨明道雖講忠孝為本，但忠孝只是“道”的本來表現，仍然從屬於道教的最高教義“道”，其所追求的終極境界是“複歸本淨元明之境”。對此，《太上靈寶淨明四規明鑒經》曰：“學道以致仙，仙非難也，忠孝者先之。不忠不孝，而求乎道而冀乎仙，末之有也。比干殺身以成忠，生者人之所甚愛，比干不愛其身而捨身以求道，通道有備，知其不誤，其為仙也。大舜終身以成孝，勞者人所甚畏，大舜不憚其勞而服勞以求道，通道有備，知其不誤，其為信也。忠孝之道，非必長生，而長生之性存，死而不昧，列于仙班，謂之長生。”冂換而言之，道教修道的目的是為了成仙，而不僅僅是成為儒家所推崇的聖賢。因此這段話又將“忠孝”與“致仙”相聯繫，並舉了比干和舜的具體例子，以說明只有講“忠”講“孝”才能成仙的道理，從而從另一個側面強調了“忠孝立本”的意義。
不僅如此，淨明道還論述了“忠孝建功”的重要性，大力強調忠孝的社會作用。《太上靈寶淨明四規明鑒經》說：“忠孝備而成本，可以立功。立功之道，無陽福，無陰愆，無物累，無人非，無鬼責，所以上合於三元，下合於萬物也。下士呼符水治藥餌，已人之一疾，救人之一病，而謂之功。非功也，此道家之事，方便法門耳。吾之忠孝淨明者，以之為相，舉天下之民躋于壽，措四海而歸太平，使君上安，民自阜，萬物莫不自然。以之將，舉三軍之眾，而神于不戰，以屈人之兵，則吾之兵，常勝之兵也。以吾之忠，使不忠之人，盡變以為忠；以吾之孝，使不孝之人，盡變以為孝，其功可勝計哉!”冖
這就明白指出，淨明道人除了要以“忠孝立本”之外，還需要“忠孝建功”，從而將“忠孝”從個人修養擴展到社會實踐方面。並批判了道教的符水治病等法術，認為符水等只能治人一疾，因此不能算“立功”。而忠孝卻能讓世人長壽，天下太平，這是符水之術所無法相比的。認為只有將“忠孝”擴展到整個社會，讓天下不講“忠孝”的人都幡然悔悟，其功勞才是不可勝計的。
同書還說：“仙學始乎孝，至道而學成。上士以文立忠孝，中士以志立忠孝，下士以力致忠孝，味道者反此不有于忠孝。何謂上士以文立忠孝? 以言為天下唱。何謂中士以志立忠孝? 以行為天下先。何謂下士以力致忠孝? 以身為眾人率。如此者，南昌上宮著名，升籍入仙，而忠孝之送終矣。”冫從而將“忠孝建功”者分為上士、中士、下士三類，以此說明不論能力大小，只要將忠孝落實到社會實踐中，就都能夠升籍人仙，給“忠孝建功”的思想賦與了具體的內容。
應該看到，儒家傳統的忠孝思想，在道教神學體系及其宗教行持的構建中具有十分重要的作用。首先需要說明，與儒家一樣，道教倫理道德的價值取向，仍然是以人為本的。即使是在充滿玄妙的神仙世界中，亦是建立在人間實實在在的人倫理念之上。與世界上其他的一些宗教不同，道教十分重視家庭、家族在社會中的作用，強調種族與血緣關係的重要，認為血緣是延續生命、體顯大道的核心，家族是維繫道脈、永保正統的基礎。《道門科範大全集》卷 27 曰：“千生父母，有夙世之良因；萬劫子孫，亦三緣之和會，共業所感，聚為一家。”所謂“三緣”，是指父親、母親、子女三大因緣，三者合和，方成一家。“然後九氣齊並，二儀同化，帝君品命，聖母履綱，道與之貌，而天與之形；陽為之魂，而陰為之魄；四肢五體，各整具於形神；六甲三元，悉扶承於胎命。又千和而萬合，至十月以九周，惟九天司馬不下命章，則萬品生根，莫彰於神，奧大矣哉！驚天駭地，貴亦難勝，陶魄鑄魂，神靈微妙。”勹由此可見，家族連綿的血緣親情，乃是種民繁衍的根本；人間的忠孝仁義，則是萬神呈靈的基礎。
概括以上所言，可見在宋元之際儒、釋、道三教合一的思想潮流中，作為道教新興的一大宗派淨明道，是其鮮明的思想特徵與廣泛的社會影響獨樹一旗。它的出現，不僅促進了道教倫理思想與神學觀的充實與完善，且使儒家理學的影響在更加廣闊的精神領域及至宗教神聖的境界中得以擴展，這當是淨明忠孝道對歷史作出的一種貢獻。
注釋：
①《論語·學而》。
②《論語·為政》。
③《莊子·天地》。
④《墨子·兼愛下》。
⑤《莊子·天地》。
⑥《道藏》第 25 冊第 33 頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社 1988 年影印本。
⑦《道藏》第 25 冊第 142 頁。
⑧《道藏》第 25 冊第 141 頁。
⑨王明《太平經合校》第 132、133 頁，1979 年 12 月版。
⑩王明《太平經合校》第 113 至 116 頁。
⑴《孝經·三才章》。
⑵王明《太平經合校》第 591 至 594 頁。
⑶王明《太平經合校》第 405、408 頁。
⑷《抱樸子內篇·對俗》。
⑸《道藏》第 18 冊第 237、232 頁。
⑹《道藏》第 33 冊第 283、284 頁。
⑺《道藏》第 6 冊第 887 頁。
⑻洞珠囊》卷1，《道藏》第 25 冊第 296 頁。
⑼《道藏》第 18 冊第 211 頁。
⑽《道藏》第 24 冊第 623 頁。
ⅰ何守證《靈寶淨明新修九老神印伏魔秘法序》，《道藏》第 10 冊第 547 頁。
ⅱ《道藏》第 24 冊第 629、630 頁。
ⅲ黃小石《淨明道研究》第 162、163 頁，巴蜀書社 1999 年 9 月版。
ⅳ《淨明忠孝全書》卷 5，《道藏》第 24 冊第 645 頁。
ⅴ《淨明忠孝全書》卷 3，《道藏》第 24 冊第 638 頁。
ⅵ《淨明忠孝全書》卷 5，《道藏》第 24 冊第 647 頁。
ⅶⅸ《淨明忠孝全書》卷 3，《道藏》第 24 冊第 635 頁。
ⅷ《陸九淵集》卷 1。
ⅹ《陸九淵集》卷 35。
丶《淨明忠孝全書》卷 4，《道藏》第 24 冊第 642 頁。
丿《道藏》第 24 冊第 620、622 頁。
亅《道藏》第 24 冊第 614 頁。
亠《淨明忠孝全書》卷 3，《道藏》第 24 冊第 635、637 頁。
冂《道藏》第 24 冊第 614 頁。
冖冫《道藏》第 24 冊第 615 頁。
勹《道藏》第 31 冊第 821 頁。
